以我為主多元融合

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1、 以我為主，多元融合 ——《湘山事?tīng)钊分兴?jiàn)全州湘山寺無(wú)量壽佛信仰中的文化主體探析 廖 漢 星 內(nèi)容摘要： 《湘山事?tīng)钊肥悄壳八?jiàn)全州湘山寺無(wú)量壽佛信仰最為可靠的原始史 料，從中可見(jiàn)全州湘山寺圍繞著唐代全真禪師而興起的， 以中華文化為主體， 多元融合 , 適應(yīng)漢民族之生存的壽佛信仰的精神特質(zhì)；肇始于全州湘山寺的無(wú)量壽 佛信仰文化是佛教中國(guó)化文化重要的組成部分， 更是中國(guó)傳統(tǒng)文化重要的組成部分。無(wú)量壽佛信仰之于中華民族產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響， 淵源在于其傳播過(guò)程中， 始終堅(jiān)持以中華文化為主體， 始終以適應(yīng)中

2、國(guó)信眾心理需求為傳揚(yáng)策略； 全州湘山寺無(wú)量壽佛信仰的中國(guó)化進(jìn)程極為成功， 對(duì)于今天的宗教文化建設(shè)及其管理工作提供了一個(gè)極好的案例。 關(guān) 鍵 詞：文化主體；壽佛信仰；多元融合； 《湘山事?tīng)钊? 作者簡(jiǎn)介：廖漢星，廣西桂林市全州縣委統(tǒng)戰(zhàn)部副部長(zhǎng) . 縣宗教事務(wù)局局長(zhǎng) . 桂林國(guó)學(xué)研究會(huì)副秘書(shū)長(zhǎng) . 全州湘山寺無(wú)量壽佛文化研究會(huì)主要負(fù)責(zé)人 . 全州縣第二屆社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)委員 . 一 引 言 我們生活在一個(gè)偉大的轉(zhuǎn)折時(shí)代。 隨著中國(guó)以工業(yè)制造為最主要標(biāo)志的國(guó)家力量在世界范圍內(nèi)的崛起， 中華文化的偉大復(fù)興已經(jīng)提上了議事日程。 習(xí)近平總

3、 書(shū)記在最近召開(kāi)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話中就重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。 習(xí)近平總書(shū)記在講話中提到， “我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)為誰(shuí)著書(shū)、 為誰(shuí)立說(shuō)，是為少數(shù)人服務(wù)還是為絕大多數(shù)人服務(wù)，是必須搞清楚的問(wèn)題” 。還說(shuō)“我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)要有所作為， 就必須堅(jiān)持以人民為中心的研究導(dǎo)向。 脫離了人民， 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)就不會(huì)有吸引力、感染力、影響力、生命力” 。習(xí)總書(shū)記在這里實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)了在中華文化的復(fù)興過(guò)程中一定要注意中華文化的主體性問(wèn)題。 中華文化的復(fù)興離不開(kāi)廣大哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者富有成效、 富有創(chuàng)造性、富有特點(diǎn)的學(xué)術(shù)研究工作。 為此，習(xí)總書(shū)記要求廣大哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者在今后的哲學(xué)社會(huì)

4、科學(xué)研究工作中要突現(xiàn)出自身的特色、 特點(diǎn)。中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)應(yīng)該具有什么特點(diǎn)呢？ 習(xí)總書(shū)記在講話中強(qiáng)調(diào)， 其中一個(gè)重要的特點(diǎn)就是繼承性、民族性。為此，我們要善于融通古今中外各種資源， 其中就包括中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的資源，“這是中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展十分寶貴、不可多得的資源。 ” 作為全州縣宗教局一名從事宗教管理的工作者， 習(xí)總書(shū)記的講話給我很深刻的啟示，使我產(chǎn)生了對(duì)地方上的一些具體的宗教文化現(xiàn)象展開(kāi)學(xué)術(shù)研究的使命 感。因?yàn)楸救碎L(zhǎng)期從事號(hào)稱(chēng) “楚南第一名剎” 的全州湘山寺的宗教事務(wù)管理工作的關(guān)系，我對(duì)全州湘山寺的無(wú)量壽佛文化信仰產(chǎn)生了濃厚的興趣， 并積累了大量與全州湘山寺相關(guān)的地方

5、文獻(xiàn)史料。 2014 年之前，全州湘山寺的無(wú)量壽佛文化研究主要依靠清代康熙二十一年編撰成書(shū)的《湘山志》，以及咸豐年間的《壽佛志》。我們知道，全州湘山寺的無(wú)量壽佛信仰肇始于唐代，是圍繞著唐代全真禪師而形成的一種融合印度佛教文化，以中華文化為主體、特別適合中國(guó)平民階層的宗教文化。這樣看來(lái)，無(wú)論是 編撰于清代康熙年間的《湘山志》 ，還是咸豐年間的《壽佛志》，它們對(duì)于研究全州湘山寺的無(wú)量壽佛信仰文化都存在著很大的局限性， 因?yàn)樗鼈儽容^于肇始于唐代的無(wú)量壽佛信仰在時(shí)間上都顯得太晚。 很顯然，用清代的史料來(lái)說(shuō)明唐代的宗教文化現(xiàn)象，在學(xué)術(shù)上是很難站得住腳的。 幸運(yùn)的是，經(jīng)過(guò)華僑大學(xué)兩位青年

6、學(xué)者張?jiān)平?蔣朝君的努力之后， 他們?cè)趪?guó)家圖書(shū)館、浙江臨海博物館找到了宋代蔣擢編撰的《湘山事?tīng)钊?（原書(shū)十二卷，現(xiàn)存九卷，缺前三卷。明正德年間重刊本）一書(shū)。后來(lái)，受全州湘山寺無(wú) 量壽佛文化研究會(huì)的委托， 張?jiān)平⑹Y朝君二位學(xué)者又對(duì)該書(shū)進(jìn)行了精心的點(diǎn)校，后交由中華書(shū)局于 2015 年 5 月出版（書(shū)名為《湘山事?tīng)钊ａ尅?）。該書(shū)的出 版 , 對(duì)于全州湘山寺的無(wú)量壽佛信仰文化提供了最可資信賴(lài)的文獻(xiàn)史料 , 對(duì)于理解全州湘山寺以唐代全真禪師為中心而形成、 發(fā)展、壯大，并深刻地影響中國(guó)民眾心理和精神世界的無(wú)量壽佛信仰文化及其精神特質(zhì)具有重大的意義。 通過(guò)近三年來(lái)對(duì)《湘山事?tīng)?/p>

7、全集》的翻閱，筆者深刻地認(rèn)識(shí)到，全州湘山寺的無(wú)量壽佛信仰文化之所以能興起、 發(fā)展和壯大，并最終進(jìn)入中國(guó)民眾的日常生 活，對(duì)中國(guó)民眾的行為模式、 思維習(xí)慣產(chǎn)生潛移默化的作用， 其秘訣正在于這一傳自于印度的佛教信仰文化始終堅(jiān)持以中國(guó)民眾為主體， 主動(dòng)地調(diào)適并處理好與中國(guó)儒道二教、 王朝權(quán)力、 民間生活習(xí)慣這三者之間的關(guān)系， 并圍繞著這三者而形成了與之相適應(yīng)的中國(guó)化的無(wú)量壽佛信仰文化話語(yǔ)敘事和解釋系統(tǒng)。 從這一角度看，毫無(wú)疑問(wèn)，全州湘山寺的無(wú)量壽佛信仰文化是以我為主、 多元文化融合（尤其是中外文化融合）的產(chǎn)物，是中華文化開(kāi)放性、包容性的明證，同時(shí)，也確證 了中華文化強(qiáng)

8、大和旺盛的生命力。 發(fā)端于全州湘山寺的無(wú)量壽佛信仰文化是一種十分獨(dú)特的文化現(xiàn)象。 眾所周知，佛教是印度傳來(lái)的宗教，阿彌陀佛是印度的佛， “無(wú)量壽佛”即阿彌陀佛，在佛教里是西方世界的教主。 據(jù)黃夏年先生的意見(jiàn)， 在大乘佛教里， 佛是至高無(wú)上的，世俗眾生努力只可到達(dá)菩薩果位。 雖然在中國(guó)佛教里有眾生可以成佛的思想，但是這個(gè)說(shuō)法更多的是指擁有佛性和到達(dá)佛的境界， 成佛作祖是禪師們奮斗與追求的目標(biāo)。全真禪師圓寂以后被賦予“無(wú)量壽佛” ，這是中國(guó)的阿彌陀佛，與印度的阿彌陀佛有本質(zhì)上的區(qū)別。 唐代以后，中國(guó)佛教徒已經(jīng)有意識(shí)地將印度佛教觀念轉(zhuǎn)為中國(guó)佛教所用， 把印度佛教的 “尊神” 理念自覺(jué)地用在中國(guó)

9、佛教僧人身上，這不僅是佛教中國(guó)化的典型示范， 還是中國(guó)佛教徒有意識(shí)地創(chuàng)造自己的 “佛”的開(kāi)始。 ① 佛教認(rèn)為，修行凈業(yè)成就的眾生死后能往生西方世界， “管理”這個(gè)世界的就是阿彌陀佛。所以，無(wú)量壽佛在印度佛教文化的語(yǔ)境中，是專(zhuān)屬于未來(lái)的，其主要“功用”在于接引人往生后的靈魂進(jìn)入西方凈土世界。按理，興起于印度的佛教，其佛當(dāng)由印度人經(jīng)修行而達(dá)成佛的境地才對(duì)。 然而，自唐代全真禪師建凈土院、宣揚(yáng)佛法百余年（按《湘山事?tīng)钊分械恼f(shuō)法，全真禪師壽數(shù)一百三十余歲，早年參徑山國(guó)一禪師，后云游至湘源縣，建凈土院。后遇會(huì)昌法難，蓄發(fā)冠服，隱覆釜山。會(huì)昌法難之后，出山弘法） ，之后不久，就被視為西

10、方無(wú)量壽佛的化身。據(jù)宋代沙門(mén)志磐撰《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷第四十二云： “永州湘山全真禪師端坐示寂。師，郴人，游方至湘山創(chuàng)梵宇，曰凈土。四方禪眾，云集受教。會(huì)昌初，忽謂其徒曰：‘僧當(dāng)厄難，宜易衣冠。 ’一夕，髭發(fā)俱長(zhǎng)，披紫霞衣，曰無(wú)量壽衣；頂青空冠，曰真空法冠。 既而武宗果去浮圖。 宣宗復(fù)佛法，師不復(fù)去衣冠， ① 見(jiàn)張?jiān)平⑹Y朝君《湘山事?tīng)钊ａ尅贰靶蚨?，中華書(shū)局 2015 年。 世稱(chēng)無(wú)量壽佛化現(xiàn)至此。 ”卷第五十三又云：“湘山無(wú)量壽。懿宗八年，湘山全真禪師阿彌陀佛化身” ；又曰，“懿宗，湘山全真禪師坐亡，世稱(chēng)無(wú)量壽佛化現(xiàn)。 ” 從這里可以知道，

11、 從這些文獻(xiàn)資料的記述中可以知道， 全真禪師不僅是全州湘山寺的創(chuàng)建者，而且生前寂后已被世人廣泛接納認(rèn)可為“無(wú)量壽佛” 。 在佛教傳入中國(guó)之后， 特別是在唐代全真禪師因?yàn)榈马畨鄹叨灰曋疄闊o(wú)量壽佛化身之后，無(wú)量壽佛在佛教中國(guó)化的歷史語(yǔ)境之中也隨之來(lái)了一個(gè)華麗的轉(zhuǎn)身。在無(wú)量壽佛（或阿彌陀佛）信仰文化的含義里，更多地是關(guān)心信眾們的此世生活。在《湘山事?tīng)钊反罅康奈墨I(xiàn)史料記載中，中國(guó)文化語(yǔ)境里的無(wú)量壽佛信仰最大特點(diǎn)不是表現(xiàn)在阿彌陀佛未來(lái)世界，而是要突出以“壽”與“?！睘橹? 要特征的中國(guó)民眾內(nèi)心的精神信仰需求。毫無(wú)疑問(wèn)，添福添壽、福壽雙全， “無(wú)量壽”、“無(wú)量?！?是中華民眾內(nèi)心深處最美麗

12、的追求和夢(mèng)想， 在這種追求和夢(mèng)想的背后，則充分體現(xiàn)了“以我為主，多元融合”的中華文化博大、開(kāi)放、寬容的精神特質(zhì)。 所以，筆者認(rèn)為，在這樣一個(gè)偉大的時(shí)代， 在習(xí)近平總書(shū)記有關(guān)全國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)座談會(huì)上的講話精神指引和感召下， 抓住宋代《湘山事?tīng)钊?一書(shū)校釋出版的契機(jī)，探討一下肇始于唐代以全真禪師為中心而興起于全州湘山寺的無(wú)量壽佛信仰文化主體性特征就成了當(dāng)前極為有學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義的事情。 在本文中，筆者主要依據(jù)于《湘山事?tīng)钊分械奈墨I(xiàn)史料，對(duì)無(wú)量壽佛信仰文化中國(guó)化過(guò)程中的三個(gè)方面展開(kāi)討論， 并對(duì)在這一過(guò)程所體現(xiàn)出來(lái)的以中國(guó)文化為主體的精神特質(zhì)進(jìn)行探討。不當(dāng)之處，請(qǐng)方家批評(píng)指正。

13、 二 以中國(guó)“史事”證無(wú)量壽佛之源起： 《湘山事?tīng)钊分嘘P(guān) 于無(wú)量壽佛之“三世” “三身” 在印度佛教的文化語(yǔ)境中， 無(wú)量壽佛作為眾佛之一， 它是超越于具體時(shí)空之 外、無(wú)對(duì)、不可思議的。作為身處于具體時(shí)空的人來(lái)說(shuō)，要認(rèn)識(shí)佛，則只能用有 對(duì)的概念去把住“佛”。 這樣就帶來(lái)了一個(gè)大問(wèn)題， “無(wú)量壽佛”本來(lái)是一個(gè)超 出名相之外的， 甚至還拒斥理性之思維。 這樣一個(gè)高度抽象乃至于不可思議的對(duì) 象，身處于具體時(shí)空中的人類(lèi)如何能領(lǐng)悟到它呢？如果領(lǐng)悟了何謂“佛”（或 “無(wú)量壽佛”） 又如果把它描繪給其他人呢？想想確實(shí)是這樣， 人類(lèi)通過(guò)

14、有對(duì)待 的思維、語(yǔ)言是難以直接跟“佛”的境地直接相通的。 于是“說(shuō)不可說(shuō)者”就成了佛教哲學(xué)中一個(gè)永恒的難解的悖論。 不過(guò)，與難解的悖論相遇是任何哲學(xué)和宗教都無(wú)法避免的。 印度佛教在對(duì)待這個(gè)悖論上，是先把它暫時(shí)放一放。不可以直接言說(shuō)，那就繞著說(shuō)。所以，在佛教里在對(duì)待時(shí)空觀念上有所謂的三世，即前世、今世和來(lái)世之說(shuō)。同時(shí)，也把“佛”分為“三身”，即法身、應(yīng)身和報(bào)身。 我們知道，在中國(guó)文化的語(yǔ)境中， 是特別強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)世界的。 無(wú)論是“三世” 還是“三身”，似乎與中國(guó)文化的精神氣質(zhì)有所牴牾。所以，佛教傳入中國(guó)后， 隨著佛教中國(guó)化進(jìn)程的進(jìn)一步展開(kāi)，對(duì)淵

15、源于印度的“三世” 、“三身”說(shuō)進(jìn)行了 一些極富中國(guó)特色的重新闡釋。 這里僅就《湘山事?tīng)钊?中所見(jiàn)的相關(guān)文獻(xiàn)史 料，對(duì)其中“無(wú)量壽佛”之“三世” 、“三身”予以中國(guó)式的歷史敘事的形上意義 解釋進(jìn)行簡(jiǎn)要的敘述。 《湘山事?tīng)钊肪砹盁o(wú)量壽佛化生以來(lái)事跡”中講到，從宇宙時(shí)空誕 生之前講起，一直講到全真禪師滅度之后五百年。在“周昭王時(shí)” 、“周穆王”、“周景王”之下這樣說(shuō)： 遺文云：?至于周昭王二十年甲寅（寅）四月八日降生，號(hào)曰悉達(dá)太子；又云苦行雪山，分身千百億，尚赴波旬。佛于是時(shí)又化為釋迦文佛。 ? 遺文云：?至周穆

16、王五十二歲壬申二月十五夜一更后時(shí)滅度，乃不違初愿，遂入涅槃。后生來(lái)世，誰(shuí)肯信也。 ? 遺文云：?周景王時(shí)，化演老子，入都安縣孟家高母腹中誕生，字伯陽(yáng)，廣宣道德五千文。? 以上是用周代的歷史來(lái)解釋當(dāng)時(shí)印度佛教中無(wú)量壽佛觀念予以中國(guó)式的形上闡釋。 接下來(lái)提到漢武帝時(shí)黃門(mén)侍郎（說(shuō)是東方朔，但其實(shí)是張謇）往西尋河源，到達(dá)西王母處，得支機(jī)石，最后“步歷山川沙河，關(guān)津險(xiǎn)峻、江河海岳”，前后 行程達(dá)五萬(wàn)余理， 終于達(dá)到西方舍衛(wèi)國(guó)中， 即無(wú)量壽佛的住處。 這其實(shí)是以中國(guó)歷史告訴唐以后的中國(guó)無(wú)量壽佛信眾， 無(wú)量壽佛并不是完全隔絕于中國(guó)的

17、歷史之外的，而是早在漢代的時(shí)候，中土就有人來(lái)到它的住持處得到佛法。 至漢明帝時(shí)， 當(dāng)時(shí)有一沙門(mén)道人寫(xiě)經(jīng)六十萬(wàn)卷， 用白馬駝送至漢陽(yáng)。 中土信眾“諸州縣當(dāng)城西起立塔寺供養(yǎng)” ，這就是后來(lái)的白馬寺。 從這時(shí)開(kāi)始，《湘山事?tīng)钊逢P(guān)于無(wú)量壽佛的中國(guó)式歷史敘事解釋開(kāi)始進(jìn)于“信史”階段了。接下來(lái) 分別是“梁武帝時(shí)” 、“唐高祖時(shí)”、“唐太宗時(shí)”、“唐玄宗時(shí)”的一些弘法事跡。 簡(jiǎn)而言之，“無(wú)量壽佛化生以來(lái)事跡”大致相當(dāng)于講述無(wú)量壽佛的前世。當(dāng)然，接下來(lái)的篇章中還會(huì)言及無(wú)量壽佛之“今生”乃至“來(lái)世” 。 接下來(lái)是“考佛生年” ： 遺文云：?八十一劫致令六祖，第二

18、祖之時(shí)，吾化入第十一姓，湖南道郴州郴縣程水鄉(xiāng)天壽里鵠真觀下捕魚(yú)周人名梁家，出吾第三姓。 ? 按《佛記》云：?年十六過(guò)徑山道欽禪師。 ?今考師生于唐則天后大足四年甲辰歲十二月十二日亥時(shí) （生），玄宗開(kāi)元十九年辛未二十八歲， 玄素禪師為落發(fā)，游居徑山。代宗大歷三年赴詔，后辭歸本山。??至懿宗咸通八年丁亥歲出世。 這是講全真禪師出生地、 生年、求法經(jīng)歷、師承及滅度年。 在“唐代、德時(shí)”下則提到全真禪師見(jiàn)一九歲小兒，為之剃度，賜法號(hào)虔靈。幾年后，則讓虔靈住持靈隱瀟水口。 《湘山事?tīng)钊?還預(yù)言了全真禪師 （被視為無(wú)量壽佛之化身） 滅度之后的五百年，仍然庇佑全州一地之

19、百姓，產(chǎn)生種種靈應(yīng)： 世傳無(wú)量壽佛入滅后五百年足再出世。今按遺文云： ?吾當(dāng)滅后五百年足，得坤申山水，下至驛東二十五步， 對(duì)城南市步門(mén)，與海王水、灌水、湘江水相向。?又曰：?五百年（前） 〔足〕至到山水生齊至吾約處，吾出來(lái)也。 ?又曰： ?吾甲子數(shù)足出來(lái)開(kāi)山。? 《記地》又云：?立劫之中吾再來(lái)，山水好安排，三公宰相相會(huì)合，主人方 棄卻。?又云： ?主人今日行邪！見(jiàn)五百年中轉(zhuǎn)五百，年中又再興，便是主人公。 對(duì)于一般人士來(lái)說(shuō)， 講述一個(gè)人的生平當(dāng)從其出生時(shí)代講起， 這是再自然不過(guò)的事情。

20、然而對(duì)于有佛教信仰的人來(lái)說(shuō)， 無(wú)量壽佛之作為由中國(guó)人經(jīng)修行而成之“佛”的生平絕不是一件簡(jiǎn)單之事。 “佛”意味著超越古今之時(shí)間、空間，無(wú)所不在之存在品性等等種種“無(wú)對(duì)”之精神氣質(zhì)和品格。所以，很自然地， 《湘山事?tīng)睢吩跒槲覀償⑹鰺o(wú)量壽佛之生平事跡的時(shí)候， 會(huì)從宇宙天地尚未形成之際開(kāi)始其敘述旅程。 我們也看到了， 這種敘述時(shí)歷三世、 形化三身的無(wú)量壽佛的方式完全是中國(guó)化的， 與印度佛教差異很大， 是站在中華文化為主體的立場(chǎng)而對(duì)印度“佛”的觀念予以中國(guó)式的敘事和重新闡釋。 三 三教一家：《湘山事?tīng)钊分兴?jiàn)無(wú)量壽佛與 儒、道二家之融攝 佛教傳入中國(guó)后，

21、自然會(huì)與中國(guó)固有的兩派最重要學(xué)說(shuō)相遇， 即儒家和道家。我們知道，唐代以后，尤其是宋代，儒釋道三家開(kāi)始融合的趨勢(shì)。 《湘山事?tīng)钊纷匀浑y以避開(kāi)中國(guó)文化演變的大勢(shì)。 《湘山事?tīng)钊肪砹沁@樣記敘無(wú)量壽佛的源起的： 遺文云：?太虛、太空未分清濁以前，有一黑氣遍滿(mǎn)太虛太空，吾是一黑氣。真人把黑氣收煉，吾煉成天地，日月周備。吾出世言曰： ‘元始天尊傳度，精怪為王，盤(pán)古為君；定星辰坊隅，出諸天佛、道末法之徒，吾方出世。 ’? 這段文字中，不僅融會(huì)分別提到“太虛” 、“真人”、“元始天尊”、“盤(pán)古”等詞，這些都是道教常用的。 從意思上來(lái)看， 是說(shuō)無(wú)量壽佛最初只

22、是一團(tuán)遍布太虛太空的黑氣。 然后是真人收煉黑氣， 化成天地日月。 最后與佛道末法之徒隨著一種不可回逆的力量而出開(kāi)世間。 引文中之所以沒(méi)有儒家的文化基因元素， 主要還是因?yàn)樵谌寮业膶W(xué)說(shuō)中， 基本上沒(méi)有什么具有獨(dú)創(chuàng)性的有影響力宇宙創(chuàng)生的理論和學(xué)說(shuō)。 無(wú)量壽佛在天地既奠后， 主要“居住”于西方， 所以書(shū)中說(shuō)“我為西方宮中無(wú)量壽”。《湘山事?tīng)钊逢P(guān)于三教融合的思想主要表現(xiàn)為三教一家： 己卯開(kāi)元，封儒童菩薩為文宣王，吾乃普游而遍。 己卯乃開(kāi)元二十七年。按《唐書(shū)》 ：開(kāi)元二十七年追謚孔子為文宣王，南向被王者之服，第子官為侯伯之制。 遺文先云 ?仙弟

23、三人? ，二者儒童菩薩化為孔子。今乃封為文宣王，亦佛意欲興崇佛教也。仙弟三人者，一乃迦葉菩薩，化為老子。開(kāi)元二十九年，帝畫(huà)玄 元皇帝真容，置諸州縣；二乃孔子矣； 三乃月光菩薩， 化為顏淵，開(kāi)元二十七年，同孔子封爵。 這里是借用唐代開(kāi)元年間封孔子為文宣王的歷史事情加以發(fā)揮。 自唐代建伊始，道教的地位本就極為尊崇，老子則被加封為玄元皇帝（老子姓李，很自然地被追封為李唐皇帝之先祖） 。文中還說(shuō)，孔子為儒童菩薩所化，老子則為迦葉菩薩，孔子的弟子顏淵則為月光菩薩所化。 潛臺(tái)詞是說(shuō)， 李唐王朝雖然沒(méi)加封全真禪師及其他佛教的“人物” ，但老子、孔子和顏淵本來(lái)就是仙弟三人，是親密的

24、一家人。這仙弟三人因?yàn)槎际瞧兴_所化， 李唐王朝加封它們的榮譽(yù)同時(shí)也就是佛教的榮譽(yù)。 四 八字大師：《湘山事?tīng)钊分兴?jiàn)無(wú)量壽佛信仰對(duì)于 王朝權(quán)力的主動(dòng)接納 佛教初入中土?xí)r，堅(jiān)持“沙門(mén)不敬王者” 。“沙門(mén)不敬王者”集中體現(xiàn)了源淵 于印度的佛教對(duì)于王權(quán)的態(tài)度和看法。 這種不敬王者的觀念與中國(guó)傳統(tǒng)的忠君報(bào) 國(guó)的思想是有很大的距離的。 作為一種外來(lái)的宗教信仰文化， 如果始終堅(jiān)持這一 觀念，則難以使佛教中國(guó)落地生根。所以，后來(lái)的佛教開(kāi)始改變這種“沙門(mén)敬王 者”的觀念，因?yàn)榉鸾绦磐介_(kāi)始認(rèn)識(shí)到，離開(kāi)了王權(quán)的支持，佛教在中土就很難

25、 得到弘揚(yáng)。 《湘山事?tīng)钊愤€載有四篇由宋代鄉(xiāng)民士紳向朝廷為全真禪師申請(qǐng)敕號(hào)的 官府牒案。分別是“寂照敕號(hào)” 、“慈佑敕號(hào)”、“妙應(yīng)敕號(hào)”、“普惠敕號(hào)”。 所謂“寂照”，為唐代全真祖師在北宋徽宗建中靖國(guó)元年（ 1101）所獲得的 敕號(hào)。在古代，敕號(hào)之獲得要通過(guò)一系列的繁復(fù)的程序，首先是“責(zé)任單位”向 上一級(jí)提出“申請(qǐng)” ，其中要特別言明希望朝廷賜予敕號(hào)之理由，然后要一級(jí)一 級(jí)地向上呈遞稟報(bào)。 當(dāng)上一級(jí)部門(mén)收到 “申請(qǐng)書(shū)”的時(shí)候，要指派專(zhuān)門(mén)人士對(duì) “申 請(qǐng)書(shū)”中所申明的欲獲得敕號(hào)之理由及其所基于其上的事實(shí)予以核準(zhǔn)、 覆實(shí)，隨

26、 之才會(huì)做出是否向更上一級(jí)部門(mén)呈遞該 “申請(qǐng)書(shū)”之決定。在這一級(jí)部門(mén)作出“準(zhǔn)” 的決定之后，才能再向更上一級(jí)的部門(mén)呈遞該“申請(qǐng)”書(shū)。如此反復(fù)，直至呈遞到朝廷之尚書(shū)省禮部及其他諸部、 司、案予以審察， 然后還要派專(zhuān)人作最后的核準(zhǔn)、覆實(shí)?！按扔印彪诽?hào)為唐代全真禪師于南宋高宗趙構(gòu)紹興十四年（ 1144）所獲得的另一個(gè)敕號(hào)?！懊顟?yīng)”，為全真祖師于南宋寧宗趙擴(kuò)慶元四年（ 1198）所獲得的又一個(gè)敕號(hào)?！捌栈荨?，為唐代高僧全真禪師于南宋理宗趙昀紹定二年 （1229）所獲得的敕號(hào)。 通過(guò)前后四篇敕牒，全真禪師就成了“寂照慈佑妙應(yīng)普惠”大師。 在“普惠敕號(hào)” 的牒案中，詳盡地列舉了全州及鄰

27、近諸州祈禱無(wú)量壽佛而獲得靈應(yīng)的種種事跡， 有證人、時(shí)間和地點(diǎn)。 從這些種種叩拜湘山無(wú)量壽佛而獲得靈應(yīng)的事跡中可以看出， 當(dāng)時(shí)的無(wú)量壽佛信仰者一方面感嘆、 感恩無(wú)量壽佛給予地方的種種庇佑， 另一方面則十分強(qiáng)烈地希望得到來(lái)自王權(quán)的賜敕名號(hào)， 這樣可以進(jìn)一步擴(kuò)大無(wú)量壽佛的影響力。 這種為全真禪師申請(qǐng)種種敕號(hào)的行為從表面上可以看作無(wú)量壽佛信仰文化對(duì)王權(quán)的主動(dòng)接納， 從實(shí)質(zhì)上來(lái)講，則可看作是在中華文化的大語(yǔ)境之下的對(duì)自我形式的適應(yīng)和調(diào)整。 五 結(jié)語(yǔ) 習(xí)總書(shū)記在全國(guó)哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)座談會(huì)上的講話中提到，“要堅(jiān)持古為今 用、洋為中用，融通各種資源，不斷推進(jìn)知識(shí)創(chuàng)新、理論創(chuàng)

28、新、方法創(chuàng)新。 ”還 說(shuō)，“中華民族有著深厚文化傳統(tǒng)，形成了富有特色的思想體系，體現(xiàn)了中國(guó)人 幾千年來(lái)積累的知識(shí)智慧和理性思辨。 這是我國(guó)的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。 中華文明延續(xù)著我 們國(guó)家和民族的精神血脈，既需要薪火相傳、代代守護(hù)，也需要與時(shí)俱進(jìn)、推陳 出新。要加強(qiáng)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)， 使中華民族最基本的文化基因 與當(dāng)代文化相適應(yīng)、 與現(xiàn)代社會(huì)相協(xié)調(diào)， 把跨越時(shí)空、超越國(guó)界、富有永恒魅力、 具有當(dāng)代價(jià)值的文化精神弘揚(yáng)起來(lái)。 ” 本人在閱讀《湘山事?tīng)钊返倪^(guò)程中，深刻地感受到了這一點(diǎn)。我希望從 興起、發(fā)展和壯大于全州一地的無(wú)量壽佛信仰文化為個(gè)案， 進(jìn)一步探析其中國(guó)化 的內(nèi)外在動(dòng)力， 理解其在中國(guó)文化語(yǔ)境中的華麗轉(zhuǎn)身， 希望能從中找到某種具有 普適性的解決古為今用、洋為中用的方法。當(dāng)然，這里的探討是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，希 望更多人來(lái)關(guān)注它，研究它，探討它，守護(hù)好它。