2019-2020年高考?xì)v史一輪復(fù)習(xí) 測試卷十四 論述類文章閱讀二.doc

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2019-2020年高考?xì)v史一輪復(fù)習(xí) 測試卷十四 論述類文章閱讀二 一、閱讀下面的文字,完成1~3題。 春節(jié)民俗藝術(shù)對年味的強化 呂品田 感人的藝術(shù)氛圍和銘心的審美經(jīng)驗,強化著國人對春節(jié)這一“文化空間”的審美期待。這種普遍而持久的社會心理,使“春節(jié)”成為中華民族共有精神家園的重要構(gòu)成。在春節(jié)這個狂歡時節(jié),民俗藝術(shù)的文化功能、社會功能和教育功能得到了最大程度的發(fā)揮,民族文化的凝聚力也得到了最大程度的體現(xiàn)。 春節(jié)習(xí)俗促進(jìn)了民間藝術(shù)的發(fā)展,而各具地域特色的節(jié)俗藝術(shù)也在生活中發(fā)揮著比審美欣賞更為廣泛的社會作用。比如南方許多地區(qū)都有?！鞍宓数垺钡牧?xí)俗,其每一節(jié)“龍身”由每家每戶來制作,當(dāng)龍燈耍到家門前時,這家人便將自己制作的一節(jié)“龍身”接上,龍燈如此越接越長,越耍越威風(fēng)。這種全民參與的“行為藝術(shù)”既調(diào)動了人們過春節(jié)的積極性,也增進(jìn)了村社鄰里間的和睦與團結(jié)。 民間藝術(shù)特別能反映中國人的審美意識,其創(chuàng)作構(gòu)思充滿想象,極富浪漫色彩。比如人們把“鲇魚”與富裕之意聯(lián)系在一起,以之寄托“年年有余”的美好理想。民間藝術(shù)的造型無意模仿客觀事物的自然特征,而強調(diào)物象所承載的人文觀念,以至其表現(xiàn)形式自由而奔放,具有強烈的主觀色彩,將中國“寫意”藝術(shù)精神作了極致的發(fā)揮。民間藝術(shù)的整體格調(diào)清新質(zhì)樸、剛健明朗,凸顯著樂觀主義的精神品格和美學(xué)氣質(zhì),不像現(xiàn)在一些極端個人主義的藝術(shù)創(chuàng)作,極力表現(xiàn)焦慮、寂郁或惆悵等消極情緒。 有人說現(xiàn)在“年味淡了”,的確是這樣。以前過年,人們會自己寫春聯(lián)、剪剪紙、扎燈彩、塑面花,自發(fā)而熱情地參與節(jié)俗藝術(shù)創(chuàng)作。如今,這種審美興趣和相關(guān)的習(xí)俗觀念已越來越淡化,年節(jié)的文化空間已為批量化生產(chǎn)的“民藝商品”所充斥?，F(xiàn)在的春節(jié)不如以前熱鬧了,真正的民間創(chuàng)作也隨節(jié)俗的淡化而日益缺乏,現(xiàn)代人尤其是年輕一代已越來越不屑于民間藝術(shù)。 現(xiàn)在的生活節(jié)奏加快了,社會格局、經(jīng)濟格局、家庭格局以及價值觀、審美觀也和以往大有不同,許多有特色的節(jié)俗活動和相關(guān)的藝術(shù)形式要在城市里展開確有一定的難度?？烧l又能阻止生活的流變,讓年節(jié)藝術(shù)一成不變地恪守老套路呢?其實,隨生活潮流而與時俱進(jìn)地加以調(diào)整和改變,本來就是民間藝術(shù)的精神和發(fā)展?fàn)顟B(tài)。面對春節(jié)聯(lián)歡晚會、電話拜年、手機短信和電子賀卡一類的“新年俗”或“新年節(jié)藝術(shù)”,我們與其在懷舊中抱怨現(xiàn)實,不如在“俗而禮,禮而俗”的互動中建設(shè)與時俱進(jìn)、魅力依舊的當(dāng)代年節(jié)藝術(shù),讓大家真的想過年,過好年。 因為交通受阻,時下網(wǎng)上有人提出“今年過年不回家”的倡導(dǎo)。這當(dāng)然是想為政府排憂解難,也是為了避免同時出行所造成的種種麻煩。不過,面對民族文化歷史所造就的普遍社會心理,面對民族文化記憶所產(chǎn)生的巨大精神感召,這種倡導(dǎo)顯然是無力的,也不契合國情。 其實,文化保護(hù)問題和民生問題是緊密關(guān)聯(lián)的。今天,要想有力地傳承中國非物質(zhì)文化,充分地發(fā)揮春節(jié)及其民俗藝術(shù)的積極作用,就需要切實地解決作為文化傳承主體的廣大民眾的生計問題。安民于本土,就可使得鄉(xiāng)村的老百姓都能夠在自己的土地上生產(chǎn)和發(fā)展,傳統(tǒng)民俗文化就有可能得到更好的延續(xù),其積極的社會功能也會得到更好的發(fā)揮。也只有這樣,我們的春節(jié)才會越過越紅火,春節(jié)的民俗藝術(shù)才會越來越繁榮。 (選自《光明日報》,有刪改) 1.下列關(guān)于“年味”的表述,不正確的一項是 A.以前過年時,人們都會自己寫春聯(lián)、剪剪紙、扎燈彩以及塑面花等,自發(fā)而熱情地參與節(jié)俗藝術(shù)的創(chuàng)作活動。 B.當(dāng)前,一些審美興趣和相關(guān)的習(xí)俗觀念越來越淡化,年節(jié)的文化空間都已經(jīng)被批量化生產(chǎn)的“民藝商品”所充斥。 C.現(xiàn)在春節(jié)不如以前熱鬧,真正的民間創(chuàng)作隨節(jié)俗的淡化日益缺乏,尤其是年輕一代越來越不屑于民間藝術(shù)。 D.春節(jié)聯(lián)歡晚會、電話拜年、手機短信和電子賀卡一類的“新年俗”或“新年節(jié)藝術(shù)”沖淡了古老的年味。 　　解析:“沖淡了古老的年味”于文無據(jù)。 　　答案:D 2.下列理解和分析,不符合原文意思的一項是 A.國人對春節(jié)這一“文化空間”審美期待加強的原因在于春節(jié)感人的藝術(shù)氛圍和銘心的審美經(jīng)驗。 B.春節(jié)習(xí)俗推動了民間藝術(shù)的發(fā)展,而各具地域特色的節(jié)俗藝術(shù)也在生活中發(fā)揮著廣泛的社會作用。 C.現(xiàn)在西方的個人主義的藝術(shù)創(chuàng)作與民間藝術(shù)的整體格調(diào)相比,前者是消極的,后者是積極的。 D.有人在網(wǎng)上提出“今年過年不回家”,是因為交通受阻;但這種倡導(dǎo)其實是無力的,也不契合國情。 　　解析:“西方的個人主義”應(yīng)是“一些極端個人主義”。 　　答案:C 3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項是 A.南方許多地區(qū)?！鞍宓数垺钡牧?xí)俗,是一種全民參與的“行為藝術(shù)”,因此能增進(jìn)村社鄰里間的和睦與團結(jié)。 B.正是民間藝術(shù)的造型無意模仿客觀事物的自然特征,所以在形式上才會呈現(xiàn)出強烈的主觀色彩,自由而奔放。 C.解決了作為文化傳承主體的廣大民眾的生計問題,就能傳承中國非物質(zhì)文化,充分地發(fā)揮春節(jié)及其民俗藝術(shù)的積極作用。 D.民眾安于本土,傳統(tǒng)民俗文化就有可能得到更好的延續(xù),傳統(tǒng)民俗文化積極的社會功能也會得到更好的發(fā)揮。 　　解析:原文“切實地解決作為文化傳承主體的廣大民眾的生計問題”是“傳承中國非物質(zhì)文化,充分地發(fā)揮春節(jié)及其民俗藝術(shù)的積極作用”的必要條件,反過來就不成立。 　　答案:C 二、閱讀下面的文字,完成4~6題。 儒家視閾中的人格理想 楊國榮 儒學(xué)的意義,體現(xiàn)于其人格理想。人格的更深沉的內(nèi)涵體現(xiàn)于精神境界。作為人格的表現(xiàn)形式,精神境界既有其內(nèi)在的核心,又展開于人格的不同方面,由此形成多維度的精神形態(tài)。 孔子曾提出“仁者安仁,知者利人”之說,王夫之從成就德性的角度對此作了解說:“‘安仁’‘利人’,總是成德后境界?！痹谕醴蛑磥?安仁、利人都構(gòu)成了德性涵養(yǎng)中的不同精神境界。當(dāng)然,以成德為視閾,精神境界又表現(xiàn)出不同形態(tài),當(dāng)人僅僅以富貴貧賤為意時,其境界便難以越出此域,反之,如果始終堅持仁道,在任何時候都不與仁相悖,則意味著進(jìn)入另一重境界。在這里,境界之別既涉及德性的高下,也表現(xiàn)為內(nèi)在精神形態(tài)的差異。 作為觀念的存在,境界也可以視為寬泛意義上的精神世界,而對精神世界的考察則涉及更廣的視閾。孟子說:“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。”這里的“萬物皆備于我”并不是指外部世界以物理的形態(tài)內(nèi)在于個體,而是表現(xiàn)為觀念層面的意義境域:以視閾的擴展、理性的想象、內(nèi)在的體驗等為形式,“我”把握了作為整體的世界并領(lǐng)悟了其意義,萬物則由此進(jìn)入“我”的觀念之域。在這里,世界對“我”的敞開與“我”對世界的開放,世界意義對“我”的呈現(xiàn)與“我”對世界意義的領(lǐng)悟融合為一,對這種精神之境的真切感受往往又伴隨著超乎感性快感的內(nèi)在精神愉悅。在以開放的視閾接納世界并深切領(lǐng)悟其意義的前提下所達(dá)到的這種“樂”同時表現(xiàn)為一種精神境界。 理想的追求與使命的意識是精神境界核心的集中體現(xiàn)。理想的追求是以“人應(yīng)當(dāng)期望什么”為指向,使命的意識則展開為“人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么”的追問,二者從不同的方面體現(xiàn)了對人自身存在意義的深沉關(guān)切。從人格理想的層面看,前者所指向的,也就是“成己”或成就自我,后者則意味著人自身通過多方面的發(fā)展而走向完美之境。在成就自我的過程中,人既賦予期望與理想以實質(zhì)的內(nèi)涵,也使自身的存在獲得了內(nèi)在的意義。相對于“應(yīng)當(dāng)期望什么”所體現(xiàn)的理想追求,以“應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么”為內(nèi)涵的使命意識更多地從人的責(zé)任、人的義務(wù)這一維度表現(xiàn)了對自身存在意義的關(guān)切。二者從不同側(cè)面體現(xiàn)了人之為人的內(nèi)在規(guī)定。 孟子已涉及以上問題:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之?！笔谷藚^(qū)別于動物(禽獸)的主要之點究竟體現(xiàn)在何處?庶民所去、君子所存者到底是什么?孟子對此作了進(jìn)一步的闡釋:“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心?！睂γ献佣?君子作為人的完美存在形態(tài)集中地體現(xiàn)了人之為人的品格。在這里,所謂“存心”便與包括道德意識的內(nèi)在的精神世界相聯(lián)系,其具體內(nèi)容則展現(xiàn)為“仁”“禮”。“仁”與“禮”既有德性之意,又表現(xiàn)為應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)范:作為不同于禽獸者,應(yīng)當(dāng)循“仁”而“存”,依禮而行,這里無疑既體現(xiàn)了道德的理想,也蘊含著某種道德領(lǐng)域的責(zé)任意識。所謂“以仁存心,以禮存心”,也就是確立和維護(hù)包含廣義道德理想與道德責(zé)任的精神世界,在儒家看來,正是這種內(nèi)在的精神世界使人“異于禽獸”而成為真正意義上的人。 儒家對人的精神世界的如上理解,對今天如何在人格層面走向理想之境,無疑具有啟示的意義。 (選自《道德與文明》,有刪改) 4.下列關(guān)于“精神境界”的表述,不正確的一項是 A.精神境界是人格內(nèi)涵的體現(xiàn),既會有其內(nèi)在的核心,又展開于人格的不同方面。 B.精神境界的劃分標(biāo)準(zhǔn)是不相同的,這樣它所表現(xiàn)出來的精神形態(tài)當(dāng)然也不一樣。 C.境界可以視為寬泛意義上的精神世界,兩者相比,前者比后者考察范圍更大些。 D.精神境界的內(nèi)在核心集中體現(xiàn)在對理想的追求與具有使命的意識這兩個方面。 　　解析:精神世界的考察范圍比境界要大。 　　答案:C 5.下列理解和分析,不符合原文意思的一項是 A.從成德角度看,堅持仁道的精神境界與以富貴貧賤為意的精神境界的德性不一樣。 B.達(dá)到某種“樂”的精神境界要把以開放的視角接納世界并深切領(lǐng)悟其意義當(dāng)作它的前提。 C.使命意識以“應(yīng)當(dāng)期望什么”為內(nèi)涵,從人的責(zé)任、人的義務(wù)這一角度表現(xiàn)對自身存在意義的關(guān)切。 D.循“仁”而“存”,依禮而行,既體現(xiàn)了道德的理想,也蘊含著某種道德領(lǐng)域的責(zé)任意識。 　　解析:“應(yīng)當(dāng)期望什么”應(yīng)是“應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么”。 　　答案:C 6.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析正確的一項是 A.王夫之雖對孔子提出的“仁者安仁,知者利人”持有異議,但他還是對此作了解說。 B.“我”與世界融合精神之境的真切感受,會伴隨著超乎感性快感的內(nèi)在精神愉悅。 C.在成就自我的過程中,人因賦予期望與理想以實質(zhì)的內(nèi)涵,自身的存在才能獲得內(nèi)在的意義。 D.確立和維護(hù)包含廣義道德理想與道德責(zé)任的精神世界才使人成為真正意義上的人。 　　解析:A“持有異議”錯誤,犯了“無中生有”的錯誤。B“會伴隨著超乎感性快感的內(nèi)在精神愉悅”表述絕對,原文有“往往”一詞。C強加因果,“賦予期望與理想以實質(zhì)的內(nèi)涵”不是“自身的存在才能獲得內(nèi)在的意義”的原因,兩者是并列關(guān)系,從原文中關(guān)聯(lián)詞“既…也…”可知。 　　答案:D 三、閱讀下面的文字,完成7~9題。 文學(xué)虛構(gòu)是讀者獲得突圍的表演 汪正龍 文學(xué)虛構(gòu)創(chuàng)造的可能性世界,能讓讀者跳出現(xiàn)實的束縛與羈絆,能將自己的平庸?fàn)顟B(tài)打破,從而理解和深化自我的認(rèn)識,并獲得一種精神的突圍。正是在與安娜卡列尼娜、包法利夫人、賈寶玉、阿Q等文學(xué)形象的交流中,我們陶醉在與他們的交流中,為他們的不同自我所同化,從而產(chǎn)生對自我豐富性的擴展。在現(xiàn)實中,人的自我不斷地得到再現(xiàn),在文學(xué)虛構(gòu)中,人的自我處于陶醉狀態(tài),通過把自我同時置身于內(nèi)和置身于外的雙重化行為,能夠使自我創(chuàng)造成為可能。 文學(xué)虛構(gòu)不可能是脫離現(xiàn)實的沒有拉線的風(fēng)箏,而是始終走向我們心靈的超越現(xiàn)實的自我擴展。所以,通過表演人類各個自我間的聯(lián)系,我們表現(xiàn)了自我,這樣我們將通過文學(xué)的表演使得我們提升到人類本性的高度。不同于游戲的“避重就輕”,藝術(shù)是“舉重若輕”。因為藝術(shù)之輕離不開生命之重,輕之所以是一種美學(xué)品格,在于它讓我們托起了沉重的生活,讓我們能更好地面對苦難和邪惡,承擔(dān)起人文關(guān)懷的職責(zé)。文學(xué)虛構(gòu)的雙重作用標(biāo)志著人類表演的需要,它超越了認(rèn)識的能力。文學(xué)虛構(gòu)的價值并不是預(yù)設(shè)的品格,而是人格的充分展現(xiàn),讓讀者從中領(lǐng)悟到人生的真諦,即對自由創(chuàng)造的可能性世界的探索。文學(xué)不可能是獨立的,它始終與歷史、現(xiàn)實和傳統(tǒng)相結(jié)合。文學(xué)能返回自己的生命之根、人性之本,應(yīng)該是好的。但如果僅僅停留在生命力的本能的宣泄上,恰恰從反面證明了生命力的不足與貧弱。文學(xué)從依附性過渡到走向獨立的過程相當(dāng)艱難,但真正的文學(xué)應(yīng)該具有獨立性。 我們說史鐵生的小說《務(wù)虛筆記》達(dá)到一定的高度,是因為他不從眼前的現(xiàn)實、傳說、過去中再現(xiàn)生活,而是創(chuàng)造了一個可能性世界。小說中的人物沒有一個是幸福的,但他們悟出一個道理:擁有美麗的位置,即使很苦也是幸福。史鐵生立足于可能性,在其中尋找自我。只有當(dāng)一個人把自己的位置提高到現(xiàn)實之上,他才有真正的自我。其實長大后,人與人之間的溝通很難回復(fù)到天真狀態(tài),而是一個超越了語言的可能世界。我們習(xí)慣于用現(xiàn)實性來消滅可能性,把現(xiàn)實作為衡量一切的尺度?！捌降取薄白杂伞钡雀拍?并不會因現(xiàn)實有差異、有矛盾而失效,恰恰相反,它本身就體現(xiàn)在差異和矛盾中。文學(xué)的真正獨立要以個體人格的獨立為前提。這種人格既不以群體道德的代表自居而盛氣凌人,也不是放浪形骸、游戲人生、自輕自賤,而是在孤獨中默默地向人性的高峰奮力攀登,與自己的懶散、自欺和粘連于他人的習(xí)慣作斗爭。 藝術(shù)的本質(zhì)特點是創(chuàng)造,是不可重復(fù)的獨特的天才表演。而文學(xué)虛構(gòu)開拓著人類新的認(rèn)識,沖破了虛偽道德的羈絆而構(gòu)成新型的道德倫理意識。我們不但要承認(rèn)人生的表演性,也要肯定文學(xué)虛構(gòu)中的表演特性。在一切藝術(shù)中,唯有表演藝術(shù)最鮮明、最直接地體現(xiàn)藝術(shù)的本質(zhì)的特點,即站出來生存的必要性。表演藝術(shù)是藝術(shù)之母,它是最原始、最古老的藝術(shù),也是顯示人的個體性、唯一性和不可重復(fù)性的藝術(shù)。文學(xué)虛構(gòu)的表演性就是作家與讀者的不同體驗的展現(xiàn)。我們要想獲得“自我意識”“超越”“自由”“獨立人格”,就需要借助文學(xué)虛構(gòu)的表演,通過文學(xué)虛構(gòu)出來的不同角色,去體驗各種角色的不同心境和命運。 (選自《江西社會科學(xué)》) 7.下列關(guān)于“文學(xué)虛構(gòu)”的表述,不正確的一項是 A.文學(xué)虛構(gòu)使讀者通過創(chuàng)造的可能性世界,將自己的平庸?fàn)顟B(tài)打破,從而理解和深化自我的認(rèn)識,并獲得一種精神的突圍。 B.文學(xué)虛構(gòu)不是脫線的風(fēng)箏,應(yīng)該與現(xiàn)實緊密聯(lián)系,但又不等同于現(xiàn)實,它始終是我們走向自己心靈的超越現(xiàn)實的自我擴展。 C.文學(xué)虛構(gòu)具有雙重作用,它標(biāo)志著人類表演的需要,超越了我們認(rèn)識的能力;它的價值并不是預(yù)設(shè)的品格,而是人格的充分展現(xiàn)。 D.文學(xué)虛構(gòu)具有表演的特性,但無疑只有作家可以借助自己在文學(xué)作品中虛構(gòu)出來的不同角色,體驗到各種角色的不同心境和命運。 　　解析:不只是作家,還有讀者也可以通過虛構(gòu)的角色進(jìn)行體驗。 　　答案:D 8.下列理解和分析,不符合原文意思的一項是 A.在現(xiàn)實生活和文學(xué)虛構(gòu)中,我們可以通過同時置身于內(nèi)和置身于外的雙重化行為,從而使自我創(chuàng)造成為必然。 B.文學(xué)如果僅僅停留在生命力的本能的宣泄上,這種做法是很不好的,這從反面證明了生命力的不足與貧弱。 C.盡管《務(wù)虛筆記》不是再現(xiàn)生活,其中的人物也沒有幸福的,但作者在書里面卻告訴我們“位置美麗,苦也是幸福”。 D.表演藝術(shù)在體現(xiàn)藝術(shù)本質(zhì)方面與其他的藝術(shù)有很大的區(qū)別,只有它才可以將藝術(shù)本質(zhì)最鮮明、最直接地表現(xiàn)出來。 　　解析:“在現(xiàn)實生活和文學(xué)虛構(gòu)中”范圍不當(dāng),應(yīng)去掉“現(xiàn)實生活”;“必然”將可能當(dāng)成必然。 　　答案:A 9.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項是 A.我們在閱讀文學(xué)作品時,可以與文學(xué)形象進(jìn)行交流,并被他們的不同自我同化,在這樣一種陶醉中,就可以產(chǎn)生出對自我豐富性的擴展。 B.藝術(shù)與游戲是不相同的,前者是“舉重若輕”,后者是“避重就輕”,前者能夠讓我們更好地面對苦難和邪惡,從而承擔(dān)起人文關(guān)懷的職責(zé)。 C.人們習(xí)慣把現(xiàn)實作為衡量一切的尺度,這樣一切的可能性就被現(xiàn)實性所消滅,但有些如“平等”“自由”等概念卻不會因為現(xiàn)實而失效。 D.文學(xué)的獨立與人格的獨立沒有關(guān)系。前者需要返回自己的生命之根、人性之本,后者則需與自己的懶散、自欺和粘連于他人的習(xí)慣作斗爭。 　　解析:文學(xué)獨立與人格獨立有關(guān)系,文中說“文學(xué)的真正獨立要以個體人格的獨立為前提”。 　　答案:D 四、閱讀下面的文字,完成10~12題。 西學(xué)東漸與中國文化自覺 尹德樹 文化的多樣性是人類社會的基本特征,文化傳播和交流是人類文明進(jìn)步的重要動力。世界歷史進(jìn)入近代以來,文化交流、借鑒和吸收日益成為世界文化發(fā)展的主流。如何處理文化的民族性和世界性關(guān)系問題一直是文化學(xué)研究不可回避的基本問題。 文化的民族性是文化個性的體現(xiàn),世界性則是文化共性的表現(xiàn)形式,伴隨著全球化的進(jìn)程不斷推進(jìn),文化的世界性整合越來越明顯。進(jìn)入近代以來,大家都感受到了文化的世界性特征在加強,但并不意味著多元的民族文化將被世界文化所取代。民族文化是世界文化繁榮發(fā)展的根基,沒有了民族文化哪來的世界文化。放棄文化的民族性談世界性,等于妄自菲薄、丟棄根本,固守民族文化而拒絕世界文化,等于固步自封、思想狹隘。 從明末清初西學(xué)東漸至今,中國人一直在探索和思考如何處理“西學(xué)”和“中學(xué)”的關(guān)系問題。近代中國傳統(tǒng)文化的危機,基于文化模式的范疇,我們可以稱之為中國傳統(tǒng)文化模式的失范。這種失范表現(xiàn)為兩個層面,一個層面是建立在經(jīng)驗主義和自然主義基礎(chǔ)上,中國傳統(tǒng)文化運行模式在歷史進(jìn)入近代以后,已經(jīng)不能有效規(guī)范人的行為,促進(jìn)人和社會的全面發(fā)展,從而被質(zhì)疑和批判,出現(xiàn)內(nèi)源性危機。另一個層面是伴隨著西學(xué)東漸的開始,建立在理性主義基礎(chǔ)上,異質(zhì)文化進(jìn)入中國,和固有的文化模式產(chǎn)生矛盾和沖突,外源性危機凸顯。雙重文化危機的張力,再加上文化發(fā)展進(jìn)步和救國救民的需要,打破舊模式、構(gòu)建新文化就成為中國近代不爭的文化訴求,文化轉(zhuǎn)型成為不可逆轉(zhuǎn)的歷史潮流。 文化創(chuàng)新是針對固有的傳統(tǒng)文化模式而言的,文化整合是基于文化傳播和交流的基礎(chǔ)上的多種特質(zhì)文化的相互吸收、相互融合。不管是文化創(chuàng)新還是文化整合,都是創(chuàng)造新的文化范式的過程和途徑,也是文化轉(zhuǎn)型不可或缺的階段。任何文化都有自在和自覺兩種存在方式。對于中國傳統(tǒng)文化來講,其自在的成分在傳統(tǒng)社會中表現(xiàn)出超穩(wěn)定性的結(jié)構(gòu),所以中國傳統(tǒng)文化模式固然存在必然的發(fā)展性和超越性特征,有著自我完善的合理性要求,即存在著自覺的成分,但這種能量太弱小了,并沒有和自在性的勢能形成能量交鋒,促成由內(nèi)而外的文化變革和轉(zhuǎn)型。這種情況下,文化傳播和交流帶來的外力,在文化創(chuàng)新和文化整合中起著舉足輕重的作用。 面對西學(xué)的傳播和沖擊,中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出強大的勢能,這種勢能的強大使得西方先進(jìn)的文化精神進(jìn)入中國、改造傳統(tǒng)變得異常艱難。其實我們也要感謝這種傳統(tǒng)勢能的強大,因為沖突才有了論爭,一次次關(guān)于中西文化的論爭,讓更多的中國人增強了文化甄別和選擇的能力。而且曾經(jīng)孕育了燦爛的歷史文明的中國文化,早已成為世界人類共有的精神財富,雖然至近代已經(jīng)成為弱勢文化,但其中不乏合理性和生命力。按照文化傳播學(xué)弱勢文化必然被強勢文化所取代的說法,假如沒有抗?fàn)?那必將使中國拋棄傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀部分,陷入“全盤西化”的泥淖。況且中國傳統(tǒng)文化勢能中自覺的成分因為西方文化的輸入而被不斷地放大,中國人走了從“自在”到“自覺”,從“自省”到“自悟”,從“盲目”到“理性”的心路歷程,開始了堅持中國風(fēng)格和氣派的不懈探索。把西方文化和中國優(yōu)秀的民族文化相結(jié)合,通過文化整合,從而實現(xiàn)文化轉(zhuǎn)型,創(chuàng)造新的中國文化,這才是中國文化發(fā)展的必由之路。 (選自《光明日報》,有刪改) 10.下列關(guān)于原文第一、二段內(nèi)容的表述,不正確的一項是 A.文化的多樣性是人類社會的基本特征,而文化的傳播和交流無疑正是人類文明進(jìn)步的重要動力。 B.文化的民族性是文化個性的體現(xiàn),世界性則是文化共性的表現(xiàn)形式,兩者既有聯(lián)系,也有區(qū)別。 C.近代以來,文化的世界性特征在逐漸加強,但是多元的民族文化明顯強于世界文化,后者無法取代前者。 D.民族文化是世界文化發(fā)展的根基,沒有民族文化就沒有世界文化。世界文化要以民族文化作基礎(chǔ)。 　　解析:“多元的民族文化明顯強于世界文化”于文無據(jù)。 　　答案:C 11.下列理解和分析,不符合原文意思的一項是 A.雖然中國傳統(tǒng)文化具有強大的勢能,但在歷史進(jìn)入近代后,它不能有效規(guī)范人的行為,促進(jìn)人和社會的全面發(fā)展而被質(zhì)疑和批判。 B.打破舊模式、構(gòu)建新文化成為中國近代共識的文化訴求,原因在于中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生的危機以及文化發(fā)展進(jìn)步與救國救民的需要。 C.在文化轉(zhuǎn)型的過程中,文化創(chuàng)新和文化整合作為新的文化范式的過程和途徑,它在這個過程中是一個環(huán)節(jié),但這個環(huán)節(jié)可以省略。 D.在中國文化的發(fā)展之路上,我們要將中國民族文化與西方文化相結(jié)合,通過文化整合,從而實現(xiàn)文化轉(zhuǎn)型,創(chuàng)造新的中國文化。 　　解析:“這個環(huán)節(jié)可以省略”錯誤,文中有“不可或缺”的信息,可見不能省略。 　　答案:C 12.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項是 A.進(jìn)入近代以來,大家都感受到了文化的世界性特征越來越明顯,主要的原因是全球化的進(jìn)程不斷推進(jìn)。 B.中國傳統(tǒng)文化模式的失范體現(xiàn)在內(nèi)源性危機與外源性危機兩個層面,它們建立的基礎(chǔ)是完全不一致的。 C.中國傳統(tǒng)文化存在自在和自覺兩種方式,但其自覺成分能量太弱,自在成分能量較大,兩者難以形成交鋒。 D.中國傳統(tǒng)文化面對西學(xué)的傳播和沖擊,仍保持強大的勢能,這樣就使西方先進(jìn)的文化精神根本無法進(jìn)入。 　　解析:“根本無法進(jìn)入”表述絕對。 　　答案:D 五、閱讀下面的文字,完成13~15題。 在《判斷力的批判》中,康德對美進(jìn)行了有名的分析。我在《西方美學(xué)史》第十二章里對他的分析結(jié)果作了如下敘述: 審美判斷不涉及欲念和利害計較,所以有別于一般快感以及功利的和道德的活動,即不是一種實踐活動;審美判斷不涉及概念,所以有別于邏輯判斷,即不是一種概念性認(rèn)識活動;它不涉及明確的目的,所以與審美目的判斷有別,美并不等于完善。 審美判斷是由對象的形式所引起的快感。這種形式之所以能引起快感,是因為它適應(yīng)人的認(rèn)識功能,使這些功能可以自由活動與和諧地合作。這種心理狀態(tài)雖不是可以明確地認(rèn)識到的,卻是可以從情感的效果上感覺到的。它可以說是對于對象形式與主體的認(rèn)識功能內(nèi)外契合所感到的快慰。 康德對這種美的分析有一個明顯的致命傷。他把審美活動和整個人的其他許多功能割裂開來,思考力、情感和追求目的的意志在審美活動中都從人這個整體中閹割掉了,留下來的只是想象力和知解力這兩種認(rèn)識功能的自由運用和諧合作所產(chǎn)生的那一點快感。這兩種認(rèn)識功能如何自由運用與和諧合作,也還是一個不可知的秘密,因為他明確地說過“審美趣味方面沒有客觀規(guī)則”,藝術(shù)是“由自然通過天才來規(guī)定法則的”。他把美分為“純粹美”和“依存美”兩種,“美的分析”只針對“純粹美”,到討論“依存美”時,康德又把他原先所否定的因素偷梁換柱式地偷運回來,前后矛盾百出。就對象方面來看也是如此,他先肯定審美活動只涉及對象的形式,也就是說,與對象的內(nèi)容無關(guān);可是后來討論“理想美”時卻又說“理想是把個別事物作為適合于表現(xiàn)某一觀念的形象顯現(xiàn)”。 指出如此等類的矛盾,并不是要把康德一棍子打死?？档聦γ缹W(xué)問題是經(jīng)過深思熟慮的,發(fā)現(xiàn)其中有不少難解決的矛盾。他自己雖沒有解決這些矛盾,卻沒有掩蓋它們,而是認(rèn)為可以激發(fā)后人的思考,推動美學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。不幸的是后來他的門徒大半只發(fā)展了他的美只涉及對象的形式和主體的不帶功利性的快感,而忽視了他對于“美的理想”和對“崇高”的分析那另一方面;因此就產(chǎn)生了“為藝術(shù)而藝術(shù)”、“美學(xué)只管美感經(jīng)驗”和實際事物保持“距離”的以及“取消人格”之類五花八門的流派和學(xué)說,其中有大量的歪風(fēng)邪氣,康德在這些方面都是始作俑者。 近一百年中對康德持異議的也大有人在。例如康德把情感和意志排斥在美的領(lǐng)域之外,繼起的叔本華就片面強調(diào)意志,尼采就宣揚狂歌狂舞、動蕩不停的“酒神精神”和“超人”。這個時期變態(tài)心理學(xué)開始盛行,主要的代表也各有一套美學(xué)或文藝?yán)碚?都明顯地受到尼采和叔本華的影響。首屈一指的是弗洛伊德。他認(rèn)為原始人類嬰兒所形成的“情意綜”到了現(xiàn)在還暗中作祟,采取化妝,企圖在文藝中得到發(fā)泄。于是文藝就成了“原始情欲本能的升華”。弗洛伊特的門徒阿德勒卻認(rèn)為自我本能表現(xiàn)于“在人上的意志”,特別是生理方面有缺陷的人受這種潛力驅(qū)遣,努力向上,來彌補這種缺陷。例如貝多芬、莫扎特和舒曼都有耳病,卻都成了音樂大師。 像上面所舉的這類學(xué)說現(xiàn)在還很流行,其痛病和康德一樣,都把人宰割開來成為若干段,單挑其中一塊,說是打開人這個秘密的鎖鑰。這就如同傳說中的盲人摸象,實際上都不知道真象究竟是個啥樣。 (選自朱光潛《談美書簡》,有刪改) 13.下列關(guān)于原文前三段內(nèi)容的表述,不正確的一項是 A.審美判斷不涉及欲念和利害關(guān)系,和道德層面的活動不同,它不是一種實踐活動。 B.審美判斷的目的是不明確的,這種判斷與人們追求的審美目的判斷是不同的。 C.審美判斷與邏輯關(guān)系的判斷是不同的,前者與概念無關(guān),后者與概念有緊密聯(lián)系。 D.審美判斷是由對象的形式所引起的快感,這種快感包含在功利性的快感范圍之內(nèi)。 　　解析:這種快感應(yīng)與功利性無關(guān)。 　　答案:D 14.下列理解和分析,符合原文意思的一項是 A.康德認(rèn)為審美判斷的快感難以明確地認(rèn)識到,我們在任何時候也難以從情感的效果上感覺到它的存在。 B.康德所說的審美活動的觀點無論是從對象方面,還是從內(nèi)容方面來說,都會出現(xiàn)前后矛盾百出的現(xiàn)象。 C.康德對美學(xué)問題是經(jīng)過深思熟慮的,但當(dāng)他發(fā)現(xiàn)其中有難以解決的矛盾時,就想自己努力解決,而不公布于眾。 D.雖有很多人對康德的理論持有不同意見,但叔本華認(rèn)為康德把情感和意志排斥在美的領(lǐng)域之外是沒有錯誤的。 　　解析:A應(yīng)是“可以從情感的效果上感覺到審美判斷的快感”。C“不公布于眾”錯,康德不會掩蓋。D“沒有錯誤”不對,叔本華只片面強調(diào)意志,這體現(xiàn)了他對康德的理論持不同意見,認(rèn)為康德的觀點有問題。 　　答案:B 15.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項是 A.康德認(rèn)為,當(dāng)審美對象的形式能夠適應(yīng)人的認(rèn)識功能并使這些功能自由活動與和諧地合作時,就會自然產(chǎn)生快感。 B.康德把審美活動和人的其他功能割裂出來,僅留下想象力和知解力,但對它們?nèi)绾巫杂蛇\用與和諧合作卻不清楚。 C.康德的門徒雖然沒有完全繼承與發(fā)展他的學(xué)說,但那些含有大量歪風(fēng)邪氣的五花八門的流派和學(xué)說與康德有關(guān)。 D.弗洛伊德直接受到了康德的影響,他認(rèn)為原始人類嬰兒所形成的“情意綜”,現(xiàn)在還暗中作祟,并企圖在文藝中得到發(fā)泄。 　　解析:弗洛伊德直接受到尼采和叔本華的影響,不是直接受康德的影響。 　　答案:D 六、閱讀下面的文字,完成16~18題。 哲學(xué)的推理,更精確地說,是形上學(xué)的推理,其出發(fā)點是經(jīng)驗中有某種事物。這某種事物,也許是一種感覺,一種感情,或別的什么。從“有某種事物”這句話演繹出《新理學(xué)》的全部觀念或概念,它們或是程朱的,或是道家的。這些觀念或概念,全部被看做僅僅是“有某種事物”這句話的邏輯蘊涵。不難看出,“理”和“氣”的觀念是怎樣從“有某種事物”演繹出來的,其他的觀念也都是這樣處理的。例如,“動”的觀念,我不是作為宇宙形成論的觀念,即宇宙的某種實際的最初的運動觀念來處理的;而是作為形上學(xué)的觀念,蘊涵于“存在”自身之內(nèi)的觀念來處理的。如果考慮宇宙靜的方面,我們會用道家的說法:在有物之前,必先有“有”。如果考慮宇宙動的方面,我們會用儒家的說法:在物存在之前,必先有“動”。在我稱為圖畫式的思想中,實際上就是在想象中,人們把“有”“動”想象為“上帝”、萬物之“父”。這一種想象的思想,使人有宗教和宇宙形成論,而不是哲學(xué)和形上學(xué)。 按照這樣的路線進(jìn)行推論,我已經(jīng)在《新理學(xué)》中能夠演繹出全部的中國哲學(xué)的形上學(xué)觀念,把它們結(jié)合成為一個清楚而有系統(tǒng)的整體。這部書被人贊同地接受了,因為對它的評論都似乎感到,中國哲學(xué)的結(jié)構(gòu)歷來都沒有陳述得這樣清楚,于是有人認(rèn)為它標(biāo)志著中國哲學(xué)的復(fù)興。中國哲學(xué)的復(fù)興則被人當(dāng)作中華民族復(fù)興的象征。 王國維在哲學(xué)中的苦惱,是由于他未能認(rèn)識到,每門知識各有其自己的應(yīng)用范圍。人們不需要相信對實際作很多肯定的任何形上學(xué)學(xué)說。它若作這樣的肯定,它就是壞的形上學(xué),也同樣是壞的科學(xué)。這并不意味著,好的形上學(xué)是不可信的。這只意味著,好的形上學(xué)是明明白白的,不需要說相信它,就像不需要說相信數(shù)學(xué)一樣。形上學(xué)與數(shù)學(xué)、邏輯的區(qū)別,在于后兩者不需要以“有某種事物”為出發(fā)點?！坝心撤N事物”是對實際的一個肯定,也是形上學(xué)需要作的唯一的肯定。 哲學(xué),和其他各門知識一樣,必須以經(jīng)驗為出發(fā)點。但是哲學(xué),特別是形上學(xué),又與其他各門知識不同,不同之處在于,哲學(xué)的發(fā)展使它最終達(dá)到超越經(jīng)驗的“某物”。在這個“某物”中,存在著從邏輯上說不可感只可思的東西。例如,方桌可感,而“方”不可感。這不是因為我們的感官發(fā)展不完全,而是因為“方”是“理”,從邏輯上說,“理”只可思而不可感。 在這個“某物”中,也有既不可感,而且嚴(yán)格說來,亦不可思者。我說,哲學(xué)是對人生有系統(tǒng)的反思的思想。由于它的反思的性質(zhì),它最終必須從邏輯上說不可能成為思想的對象的“某物”。例如,宇宙,由于它是一切存在的全體,從邏輯上說,不可能成為思想的對象。由于宇宙是一切存在的全體,所以一個人思及宇宙時,他是在反思,因為這個思和思的人也一定都包括在這個全體之內(nèi);但是當(dāng)他思及這個全體,這個全體就在他的思之內(nèi)而不包括這個思的本身。因為全體是思的對象,所以與思相對而立,他思及的全體,實際上并不是一切存在的全體。可是他仍須思及全體,才能認(rèn)識到全體不可思。人需要思,才能知道不可思者;正如有時候人需要聲音才能知道靜默。人必須思及不可思者,可是剛一要這么做,它就立即溜掉了。這正是哲學(xué)最迷人而又最惱人的地方。 (節(jié)選自馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》第二十八章) 16.下列對“其出發(fā)點是經(jīng)驗中有某種事物”的理解,不正確的一項是 A.“有某種事物”中的“某種事物”是從人們的認(rèn)知經(jīng)驗中來的,也許是一種感覺,一種感情,或別的什么。 B.從“有某種事物”可以演繹出《新理學(xué)》的全部觀念或概念,這些觀念或概念被全部看做“有某種事物”的邏輯蘊涵。 C.不管是何種觀念,都可以從“有某種事物”演繹出來。如“動”的觀念就可作為宇宙形成論的觀念來處理。 D.形上學(xué)要以“有某種事物”作出發(fā)點,“有某種事物”是對實際的肯定,這也是形上學(xué)需要作的唯一的肯定。 　　解析:“動”的觀念作為宇宙形成論的觀念不可以從“有某種事物”演繹出來,只有把它作為形上學(xué)的觀念才可以從“有某種事物”演繹出來。 　　答案:C 17.下列理解和分析,不符合原文意思的一項是 A.人們在想象中,把“有”“動”想象為“上帝”、萬物之“父”。這種思想不屬于哲學(xué)的范疇,但可以產(chǎn)生宗教和宇宙形成論。 B.依“出發(fā)點是經(jīng)驗中有某種事物”的推論,馮友蘭在《新理學(xué)》中演繹出全部的中國哲學(xué)的形上學(xué)觀念,并將其結(jié)合成一個整體。 C.哲學(xué)與其他各門知識不同,它通過發(fā)展可以最終達(dá)到超越經(jīng)驗的“某物”,而這個“某物”,從邏輯上來看,它是不可感卻可思的。 D.哲學(xué)最迷人的地方是指當(dāng)人思及不可思者時,這個不可思者就立即溜掉了;最惱人的地方是指當(dāng)人需要思,才能知道不可思者。 　　解析:最迷人的地方與最惱人的地方的內(nèi)容要互換。 　　答案:D 18.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項是 A.考慮宇宙靜和動時,前者用道家說法,后者用儒家說法,應(yīng)都屬于形上學(xué);是因為我們把它當(dāng)作蘊涵于“存在”自身之內(nèi)的觀念來處理。 B.《新理學(xué)》被人譽為中國哲學(xué)的復(fù)興,也被人當(dāng)作中華民族復(fù)興的象征。完全得益于這部書沒有一點缺點,從而被人完全贊同地接受了。 C.任何形上學(xué)的學(xué)說不可能對實際作很多肯定,若這樣做了,則是不好的形上學(xué)。反之,若用“有某種事物”對實際作一個肯定,則是好的。 D.宇宙是一切存在的全體,人也包含在其中,但一個人思及全體時,因全體這個對象與思本身相對,所以,作為思本身的人人并不在思之內(nèi)。 　　解析:“當(dāng)作中華民族復(fù)興的象征”有拔高之嫌,后面的理由也不當(dāng)。 　　答案:B