人的哲學(xué)第二章羅松濤教授北京師范大學(xué).ppt

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第二章人生在世 人學(xué)思考的出發(fā)點 人生在世 既是個體生命的起點 也是人學(xué)研究的源點 不同的時代風(fēng)貌與文明特征 造就了各異的人學(xué)研究理路 然而 無論何種理路 其焦點都是歷史與現(xiàn)實雙重交織中的人 一 天道與人道 中國古代人學(xué)的出發(fā)點 天人關(guān)系 可以說是中國古代哲學(xué)的基本問題 研究中國傳統(tǒng)人學(xué)思想 同樣應(yīng)從 人 與 天 的關(guān)系出發(fā) 事實上 中國古人追求的正是人與己 內(nèi)與外 我 與萬物乃至天地 渾然同體 沒有隔閡的 同天境界 馮友蘭 新原人 北京 生活 讀書 新知三聯(lián)書店 2007年 第145頁 中庸 在談及 君子之道 時即說道 君子之道 造端乎夫婦 及其至也 察乎天地 1 天與人 1 天 中國古代思想中的 天 大體有兩重含義 一是所謂 形下之天 自然的總稱 天的本義 也就是物質(zhì)側(cè)面的 天 進而言之 指人所處的自然環(huán)境 也就是人的感官經(jīng)驗所及的現(xiàn)實生活世界 二是所謂 形上之天 也就是超越意義上的 天 大體可分為三個層次 宗教神學(xué)意義的主宰 是自然之天的神化 天神 天帝 宇宙變化不已的運命 維天之命 于穆不已 詩經(jīng) 大雅 宇宙最高原理的義理 指天地萬物的終極根據(jù)或本源 天道 2 人 與自然之天相對應(yīng)的實體之人 現(xiàn)實中的人與 渾然天成 相對而言的 人文化成 人的作為與 天道 天理 相對應(yīng)的 人之道 人的存在方式及其根據(jù) 天 地 人 許慎 說文解字 許慎 說文解字 天 顛也 至高無上 從一 大 一 惟初太始 道立于一 造分天地 化成萬物 大 天大 地大 人亦大 故大象人形 人 天地之性最貴者 象臂脛之形 從字源上可以看出 天 人 之間的關(guān)系是 人 在 天 中 天 由 人 成 史華慈 BenjaminSchwartz 1916 1999 的感嘆 西方出現(xiàn)的一件事在中國沒出現(xiàn)過 就是所謂笛卡爾式的斷裂 主體和物質(zhì)兩個世界徹底被分開了 怎樣才能把這兩方面聯(lián)系起來 一直到現(xiàn)在仍然是沒有解決的問題 所謂 后現(xiàn)代主義的革命 根本不是一場革命 因為它依然卡在一個老問題上 即人的世界與非人的世界的對立 2 天道與人道 1 從 天命 到 人事 天道 與 人道 源于原始宗教意義上的天人關(guān)系 中國原始宗教的表現(xiàn)形態(tài)就是一種天命觀 亦即天神崇拜的宗教意識 天 是至高無上的主宰者 是有意志的人格神 殷人的天命意識 殷人尊神 率民以事神 史記 表記 汝 指王 則從 龜從 筮從 卿士從 庶民從 是謂之大同 身其康疆 子孫逢其吉 龜筮共違于人 用靜吉 用作兇 尚書 洪范篇 殷周之際 思想變革 民之所欲 天必從之 左傳 襄公三十一年 昭公元年 國語 鄭語 引 周代統(tǒng)治者注重 民心所向 強調(diào) 敬天保民 以德配天 春秋初年 鄭國大夫子產(chǎn)明確提出 天道遠 人道邇 非所及也 何以知之 左傳 昭公十八年 2 所謂 天道 老子 約公元前571 公元前471年 把天道界定為宇宙萬物的 最高原理 在他看來 先天地 之前就已存在著一個混沌無限的物質(zhì)實體 天 地不過是一種自然狀態(tài) 只有 道 才是宇宙萬物的大本大源 天 地也要以 道 為根本 老子認為 宇宙的全體就是道 它是宇宙 天地萬物的本體 本源 同時又是將天地萬物統(tǒng)一在一起的原理 根據(jù) 有物混成 先天地生 寂兮廖兮 獨立不改 周行而不殆 可以為天下母 吾不知其名 強字之曰 道 強為之名曰 大 大曰逝 逝曰遠 遠曰反 故道大 天大 地大 人亦大 域中有四大 而人居其一焉 人法地 地法天 天法道 道法自然 老子 第二十五章 老子 法自然 的天道觀 老子強調(diào) 道 不是具體的存在物 而是一種抽象的普遍原理 在本原的意義上 道是萬物的始基 萬物自然而然地從 道 產(chǎn)生 所謂 道生一 一生二 生萬物 然而 道 卻不以主宰者自居 它恬然不居所成 所謂 功成 述 身退 天之道也 就人而言 則須 法道 而行 這就是老子不同于原始天命觀的天道觀 3 所謂 人道 毋庸置疑 孔子 公元前551年 公元前479年 同樣注重 道 所謂 朝聞道 夕死可矣 論語 泰伯 然而 與老子強調(diào) 天道 不同 孔子注重的是人之 道 他認為 道 是人們必須遵守的行為準(zhǔn)則 因而將 道 同人直接關(guān)聯(lián)起來 提出 人能弘道 非道弘人 論語 衛(wèi)靈公 在孔子看來 人道 的主旨是 仁 君子無終食之間違仁 論語 公冶長 仁道 原則集中體現(xiàn)于人我關(guān)系 在 反求諸己 的前提下對自己嚴格 為仁由己 論語 顏淵 在 推己及人 的基礎(chǔ)上對他人寬容 己欲立而立人 己欲達而達人 能近取譬 可謂仁之方也 論語 雍也 孔子 人之 仁道 樊遲問仁 子曰 愛人 論語 顏淵 季路問事鬼神 子曰 未能事人 焉能事鬼 論語 先進 在孔子看來 人應(yīng)知與能知的是人自己 愛人 事人就是為人之道 以儒家為主流的中國傳統(tǒng)文化 自起始處就緊緊抓住了現(xiàn)實生活中的 人事 與人生 換言之 仁 體現(xiàn)在最為切近的人生日用之中 3 人倫中人 1 儒家的自然血緣人倫觀以儒家為代表的中國古代人生哲學(xué)在 人倫 視閾中思考人 也就是從家庭 社會的角度思考為人 處世之道 人之有道也 飽食 暖衣 逸居而無教 則近于禽獸 圣人有憂之 使契為司徒 教以人倫 父子有親 君臣有義 夫婦有別 長幼有序 朋友有信 孟子 滕文公上 人之所以為人者 非特以二足而無毛也 以其有辨也 夫禽獸有父子而無父子之親 有牝牡而無男女之別 故人道莫不有辨 辨莫大于分 分莫大于禮 禮莫大于圣王 荀子 非相 所謂 君臣有義 天下有達尊三 爵一 齒一 德一 朝廷莫如爵 鄉(xiāng)黨莫如齒 輔世長民莫如德 惡得有其一以慢其二哉 故將大有為之君 必有所不召之臣 欲有謀焉 則就之 其尊德樂道 不如是不足與有為也 孟子 公孫丑下 錢穆 1895 1990 于人倫中觀人生 人不能孤生獨立于此世 必有與我并生之同類 即億兆京垓之非我 若從身起見 則如魯賓遜漂流荒島 孑然一身 依然是一我 若從心起見 則人不能孤生獨立而成為我 我必有我之倫類 在中國有五倫 若者呼我為子 我即呼之為我之父 若者呼我為父 我即呼之為我之子 于此人倫中觀人生 孔子則名之曰仁 鄭玄曰 仁者相人偶 即不以孤生獨立來看人 而必從成倫相對中看人 故曰 人者仁也 人必成倫作對而后始成其為人 則我亦必與人成倫作對而后始成其為我 成倫作對 乃由心見 非由身見 父子之為倫 并非從父之身與子之身上建立此一倫 乃由父之心與子之心 即父之慈與子之孝之相感相通而后始成有父子之一倫 其他諸倫亦盡然 我之所以為我 并非由我此心對我此身而成有我 乃由我此心對于我之倫類之心之相感相知而后始成其為我 若認知了此一我 則早已打破了人我之限 并非限于他人而始有我 乃通于他人而始有我 錢穆 人生十論 北京 生活 讀書 新知三聯(lián)書店 2009年 第67 68頁 2 儒家的宗法等級人倫觀 漢武帝時期 董仲舒 公元前179年 公元前104年 將 五倫 進一步系統(tǒng)化為 三綱五常 君為臣綱 父為子綱 夫為妻綱由此成為中國傳統(tǒng)社會正統(tǒng)的倫理綱常 質(zhì)言之 它是一種宗法等級人倫 事實上 孔孟之 仁 已然蘊涵了一種 君君 臣臣 父父 子子 上下尊卑等級式的人倫關(guān)系 經(jīng)董仲舒改造的宗法等級人倫以血緣親情為樣本 摹本 構(gòu)建起一套宗法等級體系以及相應(yīng)的禮儀規(guī)范 所謂 宗法制度 周人創(chuàng)制的宗法制度 其內(nèi)容包括嫡長子繼承制 廟數(shù)之制和同姓不婚之制 宗法制度最根本的一條就是 用立子立嫡之制建立統(tǒng)治世系 區(qū)分大宗小宗 正支與旁系等等 的支配從屬關(guān)系 其實質(zhì)在于把人與人之間關(guān)系確立為統(tǒng)治與服從的上下尊卑等級關(guān)系 另一方面 這種尊卑等級關(guān)系卻又借助同姓宗族之間的血親 世系 長幼等等自然血緣關(guān)系來形成與維系 正如王國維 1877 1927 在 殷周制度論 中所言 古人言周制尚文者 周人以尊尊之義經(jīng)親親之義而立嫡庶之制 又以親親之義經(jīng)尊尊之義而立廟制 此其所以為文也 宗法等級人倫的二重性 人為的等級統(tǒng)治秩序同自然的血緣 親屬關(guān)系糅合為一 既是自然的又是人為的 既是等級森嚴的又是講求團結(jié)和睦的 既使人們遵照尊卑上下的 名分 分離 對立起來 又引導(dǎo)人們依從自然親愛的感情聯(lián)系 結(jié)合起來 宗法等級人倫經(jīng)過長期的歷史演進和不斷的文化加工 演變成為一種錯綜復(fù)雜的制度和文化 元春省親 父女抑或君臣 又有賈政至簾外問安 賈妃垂簾行參等事 又隔簾含淚謂其父曰 田舍之家 雖齏鹽布帛 終能聚天倫之樂 今雖福貴已極 骨肉各方 然終無意趣 賈政亦含淚啟道 臣草莽寒門 鳩群鴨屬之中 豈意得征鳳鸞之瑞 今貴人上錫天恩 下昭祖德 此皆山川日月之精奇 祖宗之遠德鐘于一人 幸及政夫婦 且今上啟天地生物之大德 垂古今未有之曠恩 雖肝腦涂地 臣子豈能得報于萬一 貴妃切勿以政夫婦殘梨為念 懣憤金懷 更祈自加珍愛 惟兢兢業(yè)業(yè) 勤慎恭肅以侍上 庶不負上體貼眷愛如此之隆恩也 曹雪芹 紅樓夢 第十八回 皇恩重元妃省父母 天倫樂寶玉呈才藻 北京 人民文學(xué)出版社 1974年 第207 208頁 從 大同 到 小康 由 禮記 禮運 篇可知 夏禹創(chuàng)建 家天下 的家族私有制之后 中國傳統(tǒng)人倫發(fā)生了根本的變化 合于 大同 之世的 大道 人不獨親其親 不獨子其子 使老有所終 壯有所用 幼有所長 矜寡孤獨廢疾者 皆有所養(yǎng) 隱 去 以 仁 禮 為標(biāo)志的 小康 之 道 大人世及以為禮 城郭溝池以為固 禮義以為紀(jì) 以正君臣 以篤父子 以睦兄弟 以和夫婦 成為中國傳統(tǒng)人倫關(guān)系乃至整個文化的基本形態(tài) 3 道家的天道自然人倫觀 以老子 莊子為代表的道家思想追求一種天道自然人倫 順從人倫的本然狀態(tài)與自然之 性 道 遵順自然 返璞歸真 唯道是從 天之道 其猶張弓輿 高者抑之 下者舉之 有余者損之 不足者補之 天之道 損有余而補不足 人之道 則不然 損不足以奉有余 孰能有余以奉天下 唯有道者 是以圣人為而不恃 功成而不處 其不欲見賢 老子 第七十七章 老子論天道與人道 老子 第十八章 大道廢 有仁義 六親不和 有孝慈 國家昏亂 有忠臣 老子 第三十八章 故失道而后德 失德而后仁 失仁而后義 失義而后禮 夫禮者 忠信之薄 而亂之首 老子 第五十七章 我無為 而民自化 我好靜 而民自正 我無事 而民自富 我無欲 而民自樸 中國古代思想的 重人精神 無論是 天人合一 還是 天人相分 中國古代思想之正統(tǒng)的儒家學(xué)說注重人與人事 人事急于神事 民意重于神意 在人與天的關(guān)系中 人是核心 事實上 不僅儒家思想如此 強調(diào) 主之以太一 澹然獨與神明居 莊子 天下 的道家同樣關(guān)注的是現(xiàn)實之人如何 法自然 中國佛教天臺宗的主旨則是一切眾生均有佛性 法華經(jīng) 而禪宗更主張入世與出世的統(tǒng)一 將佛性歸諸心性 壇經(jīng) 重人精神可見一斑 與此不同 起源于 驚異 的西方哲學(xué)思想 在起始處就注重對自然采取客觀的求知態(tài)度 而在認識人自身時 古希臘人也力圖排除自然 生理 的因素 將與肉體相脫離的靈魂 理性 視為人之根本 西方人學(xué)思想更為強調(diào)天人之 別 二 靈魂與肉體 西方人學(xué)的出發(fā)點 我們認為 西方人認識自己的出發(fā)點是靈魂與肉體的分離 其基礎(chǔ)則是人與自然的分離 古希臘人追求一種客觀而科學(xué)的求真精神 人與自然的劃分既是知識和智慧的起點 也是人自覺其為人的起點 泰勒斯 Thales 認為 大地浮在水上 其意義就在于以自然本身作為自然現(xiàn)象的原因 創(chuàng)世紀(jì) 中亞當(dāng)與夏娃不顧上帝的禁令偷吃智慧之果 犯下 原罪 也表明智慧起源于人走出與自然渾然一體的狀態(tài) 在西方人看來 人與自然的劃分不僅表現(xiàn)在他同外部自然有所區(qū)別 更體現(xiàn)在人同自身的 自然 有區(qū)別 這也就是靈魂與肉體的區(qū)別 西方人的靈魂觀念 西方人的靈魂觀念起源于公元前6世紀(jì)希臘民間的奧爾菲 Orphic 神秘教派 靈魂 Psukh 最初只是呼氣之意 它表示一種生命活動 并不與肉體相分離 但是 隨著私有制的出現(xiàn) 許多貧苦的平民淪為奴隸 古希臘貴族與平民之間的斗爭日益激化 這些陷于奴隸境地的平民感到現(xiàn)世生活了無生趣 很自然地對現(xiàn)實產(chǎn)生一種徹底否定和批判的態(tài)度 并試圖轉(zhuǎn)向另一個幻想世界 希望能在那里恢復(fù)做人的權(quán)利 因為靈魂不會被任何人剝奪 由此也成為他們?yōu)槿说奈ㄒ桓鶕?jù) 在奧爾菲教徒看來 人必須為自己靈魂的潔凈與合乎正義而斗爭 之后 畢達哥拉斯 Pythagoras 將靈魂不朽和靈魂輪回等宗教觀念引入哲學(xué) 認為同一個靈魂可以在不同的身體中流動 從而使靈魂具備了個體性和獨立性 而蘇格拉底 柏拉圖則將這種與肉體分離的靈魂學(xué)說演化為一套系統(tǒng)的人學(xué)理論 蘇格拉底論靈魂與肉體的分離 蘇格拉底 這都說明一個道理 要探求任何事物的真相 我們得甩掉肉體 全靠靈魂用心眼兒去觀看 所以這番論證可以說明 我們要求的智慧 我們聲稱熱愛的智慧 在我們活著的時候是得不到的 要等死了才可能得到 因為如果說靈魂和肉體結(jié)合的時候 靈魂不能求得純粹的知識 那么 或是我們壓根兒無法尋求純粹的知識 或者呢 要等死了才能得到 人死了 非要等死了 靈魂不帶著肉體了 靈魂才是單純的靈魂 我們當(dāng)前還活著呢 我想 我們要接近知識只有一個辦法 我們除非萬不得已 得盡量不和肉體交往 不沾染肉體的情欲 保持自身的純潔 直等到上天解脫我們 這樣呢 我們脫離了肉體的愚昧 自身是純潔的了 就能和純潔的東西在一起 體會一切純潔的東西 也許 這就求得真實了 因為不純潔的不能求得純潔 柏拉圖 斐多 楊絳譯注 北京 生活 讀書 新知三聯(lián)書店 2011年 第18 19頁 柏拉圖論靈魂三分與人性 四德 在 理想國 中 柏拉圖 Plato BC427 347 認為一個人的靈魂有三個組成部分 欲望 激情和理智 并主張人需要四種品德 智慧代表理智的主宰作用 勇敢代表激情的維護作用 節(jié)制代表受到制約的欲望 當(dāng)智慧 勇敢和節(jié)制達到和諧一致的時候 作為第四種品德的正義就會體現(xiàn)在這個人的身上 換言之 正義 在柏拉圖看來就是 心靈的各個部分各起各的作用 領(lǐng)導(dǎo)的領(lǐng)導(dǎo)著 被領(lǐng)導(dǎo)的被領(lǐng)導(dǎo)著 443B 正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉 它應(yīng)當(dāng)安排好真正自己的事情 首先達到自己主宰自己 自身內(nèi)秩序井然 對自己友善 443D 柏拉圖 理想國 郭斌和 張竹明譯 北京 商務(wù)印書館 2002 第171 172頁 柏拉圖之后 基督教與柏拉圖主義一道 對西方文明產(chǎn)生深遠影響 其核心觀念之一就是認為世俗生活 特別是人的肉體享受必然意味著精神罪惡 因而愛和性是彼此相反 對立的兩個極端 愛源自上帝 性則源自惡魔 甚至到啟蒙運動時期 人們?nèi)匀黄毡檎J為 精神 智力價值和激情 肉體體驗之間存在內(nèi)在的沖突 顯然 這種理性與情感的二分 構(gòu)成西方傳統(tǒng)人性理論的出發(fā)點與根基 不過 柏拉圖的人性學(xué)說在思想史上也飽受質(zhì)疑 在 政治學(xué) 中 亞里士多德 Aristotle BC384 322 結(jié)合城邦 polis 管理寫道 那些思想家所擬的以劃一求完整 實際上不合于城邦的本性 他們那種城邦所希望達到的最高成就實際上是城邦的消亡 1261b5 10 亞里士多德 政治學(xué) 吳壽彭譯 北京 商務(wù)印書館 2007年 第47頁 然而 直至19世紀(jì)末 尼采 F Nietzsche 1844 1900 才決定性地顛倒靈魂和身體之間的關(guān)系 不僅我們的理性 而且我們的良心 都服從于我們最強大的欲望 都服從于在我們心中的這個專制君主 善惡的彼岸 程志民譯 北京 華夏出版社 2000年 第97頁 從 我思 到 我們說 從近代哲學(xué) 我思故我在 笛卡爾 意義上的 認識論 哲學(xué)到20世紀(jì) 語言是存在的家 海德格爾 這種 語言哲學(xué) 的轉(zhuǎn)向 體現(xiàn)著20世紀(jì)哲學(xué)乃至新世紀(jì)哲學(xué)所表征的變化了的時代精神 從 我思 出發(fā)的認識論傳統(tǒng)體現(xiàn)的是認識世界的主體對思想客觀性的追求 它所彰顯的是力圖依靠一己之力把握世界的主體性 個體理性 與之相反 由 我們 所說出的 語言 體現(xiàn)的則是創(chuàng)造意義的主體對 人的世界的豐富性 的尋求 它所凸顯的則是主體之間在平等交往基礎(chǔ)上所達到的共識 公共理性 卡西爾 E Cassier 1874 1945 論語言 具有決定意義的特征并不是它 指語言 引者注 的物理特性而是它的邏輯特性 從物理上講 語詞可以被說成是軟弱無力的 但是從邏輯上講 它被提到了更高的甚至最高的地位 邏各斯成為宇宙的原則 并且也成了人類知識的首要原則 在這個人類世界中 言語的能力占據(jù)了中心的地位 因此 要理解宇宙的 意義 我們就必須理解言語的意義 如果我們不能發(fā)現(xiàn)這個方法 以語言為中介而不是以物理現(xiàn)象為中介的方法 那我們就找不到通向哲學(xué)的道路 卡西爾 人論 甘陽譯 上海譯文出版社 2004年 第155 156頁 海德格爾 語言是存在的家 語言是存在之區(qū)域 存在之圣殿 templum 也即說 語言是存在之家 HausdesSeins 語言的本質(zhì)既非意謂所能窮盡 語言也決不是某種符號和密碼 因為語言是存在之家 所以我們是通過不斷地穿行于這個家中而通達存在者的 當(dāng)我們走向一口井 當(dāng)我們穿行于森林中 我們總是已經(jīng)穿過 井 這個詞語 穿過 森林 這個詞語 哪怕我們并沒有說出這些詞語 并沒有想到語言方面的因素 從存在之圣殿 templum 方面來思考 我們能夠猜斷 那些有時冒險更甚于存在者之存在的冒險者所冒何險 他們冒存在之區(qū)域的險 他們冒語言之險 一切存在者 都以各自的方式作為存在者存在于語言之區(qū)域中 因此之故 無論何處 唯有在這一區(qū)域中 從對象及其表象的領(lǐng)域到心靈空間之最內(nèi)在領(lǐng)域的回歸才是可完成的 海德格爾 林中路 上海譯文出版社 1997年 第316 317頁 三 歷史的人與現(xiàn)實的人 馬克思主義人學(xué)的出發(fā)點 馬克思主義作為一個完整的理論體系 其核心是科學(xué)社會主義理論 全人類的解放集中體現(xiàn)了馬克思主義的理論目的與實踐方向 因此 馬克思主義關(guān)于人的學(xué)說 馬克思主義人學(xué) 是馬克思主義的內(nèi)在組成部分 另一方面 馬克思主義的人學(xué)觀點與唯物史觀緊密結(jié)合在一起 唯物史觀是關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué) 恩格斯 1 從 抽象的人 到 現(xiàn)實的人 1 黑格爾 G W F Hegel 1770 1831 人是理性主體 思想 確是人類必不可少的一種東西 人類之所以異于禽獸者以此 所有在感覺 知識和認識方面 在我們的本能和意志方面 只要是屬于人類的 都含有一種 思想 歷史哲學(xué) 哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西 因為存在的東西是理性 就個人來說 每個人都是他那時代的產(chǎn)兒 哲學(xué)也是這樣 它是被把握在思想中的它的時代 法哲學(xué)原理 2 費爾巴哈 L Feuerbach 1804 1872 論人的自然與社會性 觀念只是通過傳達 通過人與人的談話而產(chǎn)生的 人們獲得概念和一般理性并不是單獨做到的 而只是靠你我相互做到的 人是由兩個人生的 肉體的人是這樣生的 精神的人也是這樣生的 人與人的交往 乃是真理性和普遍性最基本的原則和標(biāo)準(zhǔn) 我所以確知有在我以外的其他事物的存在 乃是由于我確知有在我以外的另一個人的存在 未來哲學(xué)原理 在人里面而又超乎個別的人之上的屬神的三位一體 就是理性 愛和意志的統(tǒng)一 理性 意志 愛或心 并不是人所具有的力量 因為 沒有了它們 人就等于烏有 只是憑借它們 他才成其為人 它們是 屬神的 絕對的權(quán)力 這種權(quán)力是人所不能違背的 基督教的本質(zhì) 3 馬克思的雙重揚棄 從前的一切唯物主義 包括費爾巴哈的唯物主義 的主要缺點是 對對象 現(xiàn)實 感性 只是從客體的或者直觀的形式去理解 而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動 當(dāng)作實踐去理解 不是從主體方面去理解 因此 和唯物主義相反 能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了 當(dāng)然 唯心主義是不知道現(xiàn)實的 感性的活動本身的 馬克思 關(guān)于費爾巴哈的提綱 第一條 在馬克思看來 從前的一切舊唯物主義 是從思維中抽象出來并進而固化而成的物質(zhì)出發(fā) 因此忽視了人的因素 唯心主義則是從理性反思創(chuàng)造出來并進而靈動起來的概念出發(fā) 將人抽象為主觀精神 馬克思在 雙重揚棄 的基礎(chǔ)上 亦即從兩個主體與對象兩個維度揚棄了舊唯物主義與思辨唯心主義的形而上學(xué)特質(zhì) 從現(xiàn)實的人的感性活動出發(fā)創(chuàng)建了新唯物主義 新唯物主義的嶄新之處 這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造 這種生產(chǎn) 正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ) 馬克思 恩格斯 德意志意識形態(tài) 第一章 選自 馬克思恩格斯選集 第1卷 第77頁 這種新唯物主義的嶄新之處就在于它所考察的 物 不再孤立于人 自絕于人的活動 正是人的感性實踐活動創(chuàng)造了其 身外 的 物的世界 通過訴諸于具體的 歷史的人類感性實踐活動 新唯物主義將整個對象世界與現(xiàn)實個人的實踐活動直接勾連起來 因此 我們理解馬克思的新唯物主義 必須著眼于現(xiàn)實的人及其感性活動 從 現(xiàn)實的人 出發(fā) 也就是指不能脫離人及其活動孤立地看待物質(zhì)世界和人類歷史進程 就此而言 馬克思從生存論的角度思考人的存在 立足于人的現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn) 立足于 這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造 來探討人的現(xiàn)實而非臆造的實際生活過程 從而揭示這種實際生活過程的起源和歷史地形成的現(xiàn)實本質(zhì) 2 我們的出發(fā)點 現(xiàn)實的人 馬克思和恩格斯在 德意志意識形態(tài) 1845 1846 第一卷第一章 費爾巴哈 中多次提到 我們的出發(fā)點 由此可見這一問題對于唯物史觀的重要性 事實上這也是馬克思主義人學(xué)的出發(fā)點 我們開始要談的前提不是任意提出的 不是教條 而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提 這是一些現(xiàn)實的個人 是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件 包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件 馬克思恩格斯選集 第1卷 第66 67頁 這里所說的 現(xiàn)實的人 就是處于一定生產(chǎn)關(guān)系中從事活動 進行物質(zhì)生產(chǎn)的人 顯然 馬克思與恩格斯極為強調(diào)人的實踐活動 首先是人的物質(zhì)生產(chǎn)活動 不僅如此 在一定歷史條件下從事物質(zhì)實踐活動的現(xiàn)實的人 離不開他們的物質(zhì)生活條件 人的生產(chǎn)活動 一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料 即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候 人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來 人們生產(chǎn)自己的生活資料 同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身 個人怎樣表現(xiàn)自己的生活 他們自己就是怎樣 因此 他們是什么樣的 這同他們的生產(chǎn)是一致的 既和他們生產(chǎn)什么一致 又和他們怎樣生產(chǎn)一致 因而 個人是什么樣的 這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件 馬克思恩格斯選集 第1卷 第67 68頁 馬克思 恩格斯論現(xiàn)實與歷史中的個人 以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人 發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系 社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的 但是 這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人 而是現(xiàn)實中的個人 也就是說 這些個人是從事活動的 進行物質(zhì)生產(chǎn)的 因而是在一定的物質(zhì)的 不受他們?nèi)我庵涞慕缦?前提和條件下活動著的 歷史不外是各個世代的依次交替 每一代都利用以前各代遺留下來的材料 資金和生產(chǎn)力 由于這個緣故 每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動 另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環(huán)境 馬克思恩格斯選集 第1卷 第71 72頁 第88頁 馬克思的歷史辯證法 人們創(chuàng)造自己的歷史 但是 他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造 并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造 而是在直接碰到的 既定的 從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造 一切已死的先輩們的傳統(tǒng) 像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦 馬克思恩格斯選集 第1卷 第585頁 人的存在是有機生命所經(jīng)歷的前一個過程的結(jié)果 只是在這個過程的一定階段上 人才成為人 但是一旦人已經(jīng)存在 人 作為人類歷史的經(jīng)常前提 也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果 而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提 馬克思恩格斯全集 第26卷 第3冊 北京 人民出版社 1974年 第545頁 3 歷史的人 事實上 現(xiàn)實的人也正是歷史中的人 此時此刻的我們 已然走進歷史的深處 馬克思曾經(jīng)講過 我們僅僅知道一門唯一的科學(xué) 即歷史科學(xué) 歷史可以從兩方面來考察 可以把它劃分為自然史和人類史 但這兩方面是不可分割的 只要有人存在 自然史和人類史就彼此相互制約 選自 德意志意識形態(tài) 第一卷第一章 見 馬克思恩格斯選集 第1卷 第66頁 毫無疑問 馬克思致力于研究人類實踐本身并對特定社會形態(tài)的物質(zhì)關(guān)系進行歷史解讀和科學(xué)剖析的科學(xué) 而不是像德國古典哲學(xué)集大成者黑格爾那樣提供一種詮釋歷史的終極模式 唯心史觀 黑格爾論歷史 哲學(xué)用以觀察歷史的唯一 思想 便是理性這個簡單的概念 理性 是世界的主宰 世界歷史因此展現(xiàn)為一種合理性的過程 一方面 理性 是宇宙的實體 就是說 由于 理性 和在理性之中 一切現(xiàn)實才能得以存在和生存 另一方面 理性 是宇宙的無限動力 理性 并非僅僅是一個理念 一種責(zé)任 虛懸于現(xiàn)實世界之外的 無人知曉的地方 它并不是僅僅產(chǎn)生于某些人的頭腦中的單獨且抽象的東西 理性 表現(xiàn)了萬物的無限復(fù)雜性 是萬物的本質(zhì)和真理 世界歷史 表現(xiàn)的是 精神 從 自由 中產(chǎn)生并最終實現(xiàn) 自由的 的意識發(fā)展史 從天國到人間 德國哲學(xué)從天國降到人間 和它完全相反 這里我們是從人間升到天國 這就是說 我們不是從人們所說的 所設(shè)想的 所想像的東西出發(fā) 也不是從口頭說的 思考出來的 設(shè)想出來的 想象出來的人出發(fā) 去理解有血有肉的人 我們的出發(fā)點是從事實際活動的人 而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展 甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗來確認的 與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物 馬克思恩格斯選集 第1卷 第73頁 歷史何為 歷史什么事情也沒有做 創(chuàng)造這一切 擁有這一切并為這一切而斗爭的 不是 歷史 而正是人 現(xiàn)實的 活生生的人 歷史 并不是把人當(dāng)做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格 歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已 馬克思 恩格斯 神圣家族 馬克思論人類歷史發(fā)展三階段 第一階段 具有某種先天規(guī)定性的成員 人的依賴關(guān)系 起初完全是自然發(fā)生的 是最初的社會形式 在這種形式下 人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著 雖然個人之間的關(guān)系表現(xiàn)為較為明顯的人的關(guān)系 但他們只是作為具有某種規(guī)定性的個人而互相發(fā)生關(guān)系 如作為封建主 地主和農(nóng)奴等等 或作為種姓成員等等 或?qū)儆谀硞€等級等等 馬克思恩格斯全集 第2版 第30卷 人民出版社 1995年 第107 108頁 前現(xiàn)代社會 個人無足輕重 人類學(xué)家奧德麗 理查茲博士 20世紀(jì)30年代 在羅得西亞北部本巴人中生活時 曾對一群本巴人講一個英國民間傳說 那是關(guān)于一位年輕王子爬玻璃山 跨峽谷 與龍搏斗 一切都是為了向一個他所愛的女子求婚 本巴人簡直被迷惑了 但是保持沉默 最后 一個老酋長說話了 他提出最簡單的問題 說出了在座所有人的感覺 為什么不另找一個女孩呢 他問道 布蘭登 浪漫愛情的心理 林本椿 林堯譯 北京 商務(wù)印書館 2009年 第5頁 在不太尊重女性的那些民族中 父母從不征詢子女的意見而任意安排他們的婚事 他們也聽從安排 因為感覺的特殊性還沒有提出任何要求 從少女來看 問題只是嫁個丈夫 從男子來看只是娶個妻子 在其他一些情況下 對財產(chǎn) 門第 政治目的的考慮可能成為決定性因素 相反地 在現(xiàn)代 主觀的出發(fā)點即戀愛被看作唯一重要因素 大家都理會到必須等待 以佚時機的到來 并且每個人只能把他的愛情用在一個特定人身上 黑格爾 法哲學(xué)原理 范揚 張企泰譯 北京 商務(wù)印書館 2007年 第178頁 人類歷史發(fā)展的第二階段 喪失現(xiàn)實生活內(nèi)容的抽象個體 以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性 是第二大形式 在這種形式下 才形成普遍的社會物質(zhì)變換 全面的關(guān)系 在18世紀(jì)以前 從來沒有人認為人與人之間的差異具有這種道德上的含義 存在著某種特定的作為人的方式 那是 我的方式 我內(nèi)心發(fā)出的召喚要求 我按照這種方式生活 而不是模仿別人的生活 這個觀念使忠實于自己具有一種前所未有的重要性 如果我不這樣做 我的生活就會失去意義 我所失去的正是對于我來說人之所以為人的東西 泰勒 承認的政治 選自 文化與公共性 第2版 汪暉 陳燕谷主編 北京 三聯(lián)書店 2005年 第294 295頁 馬克思論個人與社會 我們越往前追溯歷史 個人 從而也是進行生產(chǎn)的個人 就越表現(xiàn)為不獨立 從屬于一個較大的整體 只有到18世紀(jì) 在 市民社會 中 社會聯(lián)系的各種形式 對個人來說 才表現(xiàn)為只是達到他私人目的的手段 才表現(xiàn)為外在的必然性 但是 產(chǎn)生這種孤立個人的觀點的時代 正是具有迄今為止最發(fā)達的社會關(guān)系 從這種觀點看來是一般關(guān)系 的時代 人是最名副其實的政治動物 不僅是一種合群的動物 而且是只有在社會中才能獨立的動物 孤立的個人在社會之外進行生產(chǎn) 這是罕見的事 馬克思恩格斯選集 第2卷 北京 人民出版社 1995年 第2頁 抽象貨幣關(guān)系中的個人 馬克思 在貨幣關(guān)系中 在發(fā)達的交換制度中 人的依賴紐帶 血統(tǒng)差別 教養(yǎng)差別等等事實上都被打破了 被粉碎了 一切人身紐帶至少都表現(xiàn)為人的關(guān)系 各個人看起來似乎獨立地 這種獨立一般只不過是錯覺 確切些說 可叫作 在彼此關(guān)系冷漠的意義上 彼此漠不關(guān)心 自由地互相接觸并在這種自由中互相交換 西美爾 G Simmel 1858 1918 貨幣經(jīng)濟 最終讓貨幣價值作為唯一有效的價值出現(xiàn) 人們越來越迅速地同事物中那些經(jīng)濟上無法表達的特別意義擦肩而過 對此的報應(yīng)似乎就是產(chǎn)生了那些沉悶的 十分現(xiàn)代的感受 生活的核心和意義總是一再從我們手邊滑落 我們越來越少獲得確定無疑的滿足 所有的操勞最終毫無價值可言 西美爾 金錢 性別 現(xiàn)代生活風(fēng)格 同仁明譯 上海 華東師范大學(xué)出版社 2010年 第8頁 北京是一個什么地方 北京是一個你在馬路上大吼一聲卻無人理睬的地方 北京是一個初次見面第一句問你是哪里人 第二句問你來北京多久了的地方 北京是一個過節(jié)就不知道到哪里 到哪里都找不到家的感覺的地方 北京是一個住了十幾年的鄰居不知道姓什么的地方 北京是一個讓很多懷揣夢想的人迷失方向 前途渺茫卻不愿放棄的地方 北京是一個我每天都想離開 卻一直沒能離開 有機會離開又放棄離開 繼續(xù)想著離開的地方 商品拜物教 CommodityFetishism 拜物教 原指原始部落對山川樹木有靈的崇拜投射 后來也指女巫所賜的護身符 它指的是宗教給物賦予超自然的力量 逐漸發(fā)展為人們對物的崇拜 商品拜物與宗教崇拜 馬克思指出 商品拜物教是資本主義社會的產(chǎn)物 資本主義社會將具體的勞動變成了抽象的勞動 因此也就把個體的人異化為抽象的 人 在商品交換過程中 人的價值與物的價值被等量齊觀 馬克思論商品拜物教 在商品生產(chǎn)者的社會里 一般的社會生產(chǎn)關(guān)系是這樣的 生產(chǎn)者把他們的產(chǎn)品當(dāng)作商品 從而當(dāng)作價值來對待 而且是通過這種物的形式 把他們的私人勞動當(dāng)作等同的人類勞動來互相發(fā)生關(guān)系 對于這種社會來說 崇拜抽象人的基督教 特別是資產(chǎn)階級發(fā)展階段的基督教 如新教 自然神教等等 是最適當(dāng)?shù)淖诮绦问?馬克思 資本論 第一卷第一章 人類歷史發(fā)展的第三階段 獲得自由個性的全面發(fā)展的人 建立在個人全面發(fā)展和他們共同的 社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性 是第三個階段 第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件 藝術(shù)才能在個別人身上的排他性集中以及與此相關(guān)聯(lián)的廣大群眾藝術(shù)才能的受壓抑 是分工的結(jié)果 在共產(chǎn)主義的社會組織中 純粹由分工造成的藝術(shù)家屈從于地方局限性和民族局限性的現(xiàn)象無論如何會消失 而且個人屈從于這種特定藝術(shù)的現(xiàn)象也會消失 這種現(xiàn)象表現(xiàn)為他僅僅是一個畫家 雕刻家等等 而這種稱呼就足以表明他的職業(yè)發(fā)展的局限性和他對分工的依賴 在共產(chǎn)主義社會里 沒有畫家 至多存在著既從事其他工作而又作畫的人 馬克思 恩格斯 德意志意識形態(tài) 節(jié)選本 北京 人民出版社 2003年 第102頁 學(xué)習(xí)參考書目 杜維明 仁與修身 儒家思想論集 三聯(lián)書店2013年版 余英時 論天人之際 中國古代思想起源試探 聯(lián)經(jīng)出版公司2014年版 美 漢娜 阿倫特 人的境況 王寅麗譯 上海人民出版社2009年版 美 斯蒂芬 平克 人性中的善良天使 安雯譯 中信出版社2015年版 趙汀陽 第一哲學(xué)的支點 生活 讀書 新知三聯(lián)書店2013年版 陳先達 走向歷史深處 中國人民大學(xué)出版社2006年版 袁貴仁 馬克思主義人學(xué)理論研究 北京師范大學(xué)出版社2012年版 美 奧爾曼 異化 馬克思論資本主義社會中人的概念 王貴賢譯 北京師范大學(xué)出版社2011年版 加 凱 尼爾森 馬克思主義與道德觀念 李義天譯 人民出版社2013年版